Szerkesztő:LinguisticMystic/sa-schmidt

A szanszkrit irodalom története szerző: Schmidt József

1923

A SZANSZKRIT IRODALOM TÖRTÉNETE

ÍRTA SCHMIDT JÓZSEF

BUDAPEST

AZ ATHENAEUM IRODALMI ÉS NYOMDAI R.-T. KIADÁSA

Előszó

E munka a szanszkrit vagy ó-ind irodalomnak tudományos színvonalú, de elsősorban népszerű ismertetése akar lenni, de mint ilyen is hézagpótló mű igényével lép fel, mert az egyetlen hasonló tárgyú magyar nyelvű munka, amely két évtized előtt (1903) megjelent, kellő filológiai szakképzettség nélkül készült, különben is rég elavult.

A szerző az irodalomtörténeti jelenségeket művelődéstörténeti háttérben tüntette fel, mert ennek ismerete nélkül amazok nem érthetők s nem értékelhetők. Csak olyan szövegekkel és szöveg-kategóriákkal foglalkozott behatóbban, amelyek irodalom- vagy művelődéstörténeti szempontból fontosak vagy érdekesek, tudatosan tartózkodott a filológiai aprólékoskodástól s mindazt, ami csak a szakember érdeklődésére tarthat igényt, csak éppen hogy érintette vagy egészen mellőzte — , részben már helyszűke miatt is, de elsősorban azért, mert meg van róla győződve, hogy a szakszerű ind irodalomtörténetnek nálunk még nem érkezett el az ideje. A szakirodalmat természetesen felhasználta s a tudományos szempontot sehol sem veszítette el szeme elől, de tőle telhetőleg óvakodott a tisztán szakszerű tárgyalástól s a teljesen magyaros ortográfiától kezdve végig nagy engedményeket tett a népszerűség szempontjának, mert fő célja az volt, hogy a szanszkrit irodalmat a művelt nagyközönség számára tegye hozzáférhetővé s lehetőleg élvezhető olvasmányt nyújtson.

Budapesten, 1923 március havában.

Schmidt József.

Bevezetés

(Az ind és európai nyelvek és kultúrák ősi összefüggése – Az árják bevándorlása Indiába és keveredése az őslakókkal, s ennek következményei – Az ind irodalom általános jellege, jelentősége, hagyományozása, nyelve, fő szakai és kronológiája)

A szanszkrit vagy ó-ind irodalom terebélyes fája vagy negyedfélezer éves kultúra talajából nőtt ki. Ez a kultúra teljesen eredeti – oly idegenszerű, mint az ind flóra és fauna, egészen más, mint az antik, általában nyugati civilizáció, s mindamellett mégis ősrégi összefüggésben áll vele. Ezt az összehasonlító nyelvtudomány minden megkívánható világossággal igazolja. Az ind nyelvek a hozzájuk igen közel álló iráni (perzsa) nyelvekkel együtt az ún. indo-európai vagy indo-germán nyelvcsalád tagjai, s rokonságban vannak az európai nyelvek túlnyomó többségével, a görög, latin (román), kelta, germán, szláv és más nyelvekkel – ami annyit jelent, hogy az indek és perzsák elődei, az „árják, valamint a görög, római (román), kelta, germán, szláv és más népek elődei valamikor egy nyelvet beszéltek, s tehát megértették egymást. A nyelvrokonság e ténye persze nem bizonyítja az indo-európai nyelvű népek etnikai összetartozását, azaz vérrokonságát – indo-germán race csak némely német „arisch-christlich fantaszták agyában létezik –, de igenis bizonyítja a hajdani nyelvi egységet, ez pedig az ősi kulturális közösséget, s a kettő együtt egy egységes nyelvű és kultúrájú indo-európai ősnép létezését. Hogy hol és mikor élt ez az ősnép, azt nem lehet tudni, de annyit meglehetős biztossággal állíthatunk, hogy a Kr. előtti 4. vagy 3. évezred folyamán indo-európai nyelvű néptörzsek tanyáztak Közép-Európában az Atlanti-óceántól a szibériai steppékig. Innen vándorolhattak be az árják, az indek és perzsák elődei, az iráni fennsíkra, ahol egy ideig még együtt maradtak. Az árják egy része idővel megint vándorútra kelt, s Kr. e. 3000 vagy 2000 körül a Hindukus hágóin leereszkedett India északnyugati szögletébe, a mai Pendsábba, ahonnan aztán egy idő múlva kelet, majd dél felé kezdett terjeszkedni.

A bevándorlás óta az indo-árják jóformán teljesen el voltak vágva a nyugati világtól, mert az előindiai félszigetet a Himálaja gigászi barriere-je csaknem egészen elszigeteli a kontinenstől, s lassanként egészen átalakultak, mert az Indus és a Ganges lapályain s a Dekhan fennsíkján a tropikus éghajlat alatt egészen új világ, új élet kezdődik, egészen megváltoznak a létfeltételek. Ameddig az árják az iráni fennsíkon tanyáztak, a szüntelen harc a pusztai hordákkal és a kemény munka megtartotta régi erejüket, a Hindukus mögött azonban a hódítások lezajlása után nem kellett többé harcolni s dolgozni sem, mert legelő és szántóföld bőviben volt, éppúgy rabszolgakéz is a munka elvégzésére, amely a klíma miatt úgyis terhessé vált. Ily körülmények között csakhamar kifejlődött a hajlandóság a pihenésre, az élet javainak élvezésére, a passzív és energia nélküli életre, s bekövetkezett a testi és lelki erők elernyedése. Még végzetesebb volt a vérkeveredés. India középső és déli részeiben még ma is óriási területeket tartanak megszállva, s a körülbelül 300 millió főnyi lakosságnak mintegy ötödrészét teszik a bennszülött mundák és dravidák – többé-kevésbé feketebőrű, alacsony termetű, tömpeorrú, primitív műveltségű, részben félvad törzsek és népek, valószínűleg Ausztrália és Melanézia negroid népeinek vérrokonai. E bennszülöttek elődei azok a „feketebőrű, „orratlan, „istentelen emberek, illetőleg „nem-emberek (a-mánusa), akiket a bevándorló árják isteneik segítségével igájukba hajtottak. De aztán a győzőket hajtotta igájába az a természeti törvény, hogy magasabbrendű népfaj alsóbbrendű race közepette nem sokáig tarthatja meg tisztaságát: a magas termetű; izmos, fehérbőrű árja lassanként eltűnt, s a mai alacsony termetű, gyönge, többé-kevésbé sötétszínű hindu váltotta fel. A fekete vérrel keveredés fiziológiai tekintetben kétségkívül javára vált az árjának, mert elősegítette akklimatizálódását, de pszichikai tekintetben végzetessé lett reá nézve: gazdag fantáziája elveszítette a józan energia ellensúlyát, nagy szellemi tehetsége s előkelő gondolkozása féktelen, zavaros, alantas ösztönökkel párosult.

Az ily módon kialakult hindu szellem bélyegét az egész indiai kultúra magán viseli, természetesen az irodalom is: a fantázia szárnyalása, az eszmék eredetisége, mélysége és gazdagsága, a szépség, báj és gyöngédség éppúgy megvan benne, mint a formaérzék fogyatékossága, a szertelenség, mesterkéltség és keresettség, az émelygős érzelgősség, a lélekölő rendszerezés és a szőrszálhasogató pedantéria. Van eposz, amelynek kereteit szinte szétrepesztik a roppant számú és terjedelmű epizódok – egészen önálló eposzok, vaskos kötetekre rúgó vallásbölcseleti és jogi tanköltemények. A költők a legkörmönfontabb poétika sámfájára húzzák s finomnál-finomabb célzások, szellemeskedések, kétértelműségek ornamentikájával sallangozzák föl alkotásaikat. A tudósok rendszerbe foglalják s tankönyvekben tárgyalják nem csupán a számtant, mértant, nyelvtant, hanem a táncot, jóslást, varázslást, sőt a betörést és a szerelmet is. Kommentárokhoz kommentárokat készítenek, sőt olykor maguk a szerzők is mindjárt kommentár kíséretében teszik közzé tulajdon műveiket. – A tudomány és a szépirodalom határai összefolynak. Ami nekünk mesekönyv, az az indeknek a politika és életbölcsesség tankönyve, a történetírás viszont az epikai költészet egy faja, amellyel poéták foglalkoznak. Egy eposz a grammatika szabályainak illusztrálására készült. – A költői és prózai formák között sincsen voltaképpeni különbség: minden tárgy versben és prózában egyaránt kezelhető, a szakirodalom formája is túlnyomóan vers, minélfogva vannak verses filozófiai, jogi, orvosi, csillagászati művek, sőt nyelvtanok és szótárak.

Ez az annyira egzotikus irodalom minden fogyatkozása mellett is rendkívül fontos és felette értékes. Benne gyökerez a mai hindu világ egész szellemi élete és gondolkozása, mert az ind civilizáció bámulatosan összefüggő egység s folytonosság dolgában az egész indogermánságban, sőt a sinai kivételével az egész világon páratlanul áll. Belső érték tekintetében az ó-ind irodalom a régi literatúrák közt csak a görög mögött marad el, de mint az egyetemes emberi evolúciónak forrása nem csupán szükséges kiegészítése a klasszikus irodalomnak, hanem felette is áll. A vallási irodalom a vallás fejlődésének minden fázisát feltünteti, s így vallástörténeti szempontból megbecsülhetetlen anyagot tartalmaz. Az indoeurópai nyelvű népek lakta területek között India az egyetlen, ahol önálló nemzeti vallás, a brahmanizmus, s egy hatalmas világvallás, a buddhizmus keletkezett. A bölcseleti irodalomban is egészen eredeti és mélyenjáró spekulatív érzék jelentkezik, s a filozófiai rendszerek hosszú sorozatában majdnem minden lehetséges bölcseleti irányzat szóhoz jut. A jogi irodalom a szociológiai és az összehasonlító jogtudomány szempontjából igen fontos. A nyelvtudomány sokkal magasabb színvonalon áll, mint az egész ó- és középkori nyugati nyelvtudomány, s nagy befolyással volt a modern nyelvtudomány kialakulására. – A szépirodalomban szintén nagy értékek vannak. Az eposz ugyan általában nemigen felel meg a nyugati ízlésnek: a nagy eposzok túlságosan nagyok, a műeposzok túlságosan művésziek, de egyes epikai alkotások mégis világirodalmi értékűek. Az ind mese- és regegyűjtemények óriási szerepet játszottak a világirodalomban, s az összehasonlító irodalomtörténet új diszciplínájának megalapozására vezettek. A gnómikus költészet terén az indek az egész világon versenytárs nélkül állanak. Egyes lírai alkotások az érzés bensősége és heve, valamint a forma szépsége tekintetében a világirodalom legjobb termékei közé tartoznak. A dráma, többek közt a lírai elem túltengése miatt, nemigen felel meg a nyugati követelményeknek, de e téren is vannak igen figyelemreméltó alkotások. – S minden a legnagyobb mértékben eredeti. Csak egyes szaktudományok terén vannak az idegen befolyásnak többé-kevésbé biztos nyomai, de a szépirodalom minden idegen befolyástól ment.

Mindent összevéve: Indiában is voltak költők és tudósok – mégpedig igen nagy számban, mert a politikai felaprózódás, amelynek következtében India sohasem volt egységes állam, az irodalomnak csak javára vált; mindenütt mindig akadtak fejedelmek, akiknek bőkezűsége hatalmasan fellendítette az irodalmat. A termelés minősége ugyan nem felel meg a mennyiségnek, de nagyban és egészben az ind irodalom olyan kulturális érték, amelynek ismerete elől művelt ember nem zárkózhat el.

Az írás ismerete Indiában meglehetősen régi. Az írás legrégibb keltezhető emlékei, Asóka király szikla- és pillér-feliratai, csak a Kr. előtti 3. század közepe tájáról valók ugyan, de az írás maga jóval régibb: prototípusa egy északi semita (föníciai) 22 betűs alfabéta, már 800 körül eljutott kereskedők útján Indiába. Ebből keletkezett 500 körül papi tudósok közreműködésével a 44 betűs bráhmí-írás, a mai ind alfabétáknak, többek között a leginkább elterjedt nágarí- vagy dévanágarí alfabétának őse. Ez az alfabéta 49 jegyével a szanszkrit nyelvnek minden hangját feltünteti, s tudományos módszerrel van összeállítva, holott a mai európai alfabéták elégtelenek minden hang megjelölésére, s ma is oly rendszertelenek, mint közös ősük, a különben szintén servita eredetű görög-latin alfabéta.

Noha tehát az ind írás régi időkbe megy vissza, régi kéziratok – legalább magában Indiában – nincsenek: már 14. századbeli kézirat is rendkívül ritka, s csak egynéhány való a 12. századból. Ennek több oka van. Az egyik a klíma befolyása, illetőleg az íróanyagok (pálmalevél, nyírfakéreg, fatábla, a mohamedán invázió óta papiros) romlandósága. Egy másik ok az, hogy a papok a szentírás tanítását monopolizálták, s attól is tartottak, hogy a szent szövegek avatatlan vagy méltatlan kezekbe jutnak. A legfőbb ok azonban az, hogy az írás csak egészen későn szegődött irodalmi célok szolgálatába – akkor, amikor már régen gazdag, szóbeli úton hagyományozott irodalom volt. Indiában a legrégibb időktől mind a mai napig minden irodalmi és tudományos tevékenység hordozója nem az írás, hanem az élőszó, a szájhagyomány. A szentírást és a tudományt ma sem tanulják kéziratból vagy könyvből, hanem a tanító ajkáról, a nagy népies eposzokat ma is élőszóval recitálják, költői művek ma is hallgatók, nem olvasók számára készülnek. A legrégibb vallási irodalom századokon át szájhagyomány útján öröklődött – mégpedig a legnagyobb hűséggel, mert a szent szövegek pontos betanulása vallási kötelesség. A profán irodalmi termékeket jó ideig szintén csak betanulták, de ezeknek a szájhagyomány nem vált javukra, mert a recitálók kényük-kedvük szerint bántak velük, változtattak, kihagytak és betoldottak, úgyhogy az eredeti szövegek helyreállítása sokszor igen nehéz vagy éppen lehetetlen.

Az ind irodalmi termékek nyelve három fejlődési fokozatot tüntet fel. Ezek: az ó-ind vagy szanszkrit, a közép-ind és az új-ind.

Az ó-ind vagy tágabb értelemben vett szanszkrit nyelvnek két fejlődési fázisa van a Véda nevű szent irodalomról elnevezett védikus ind vagy védikus szanszkrit és a szűkebb értelemben vett szanszkrit. A kettő úgy viszonylik egymáshoz, mint a homéroszi és az attikai görög vagy mint az archaikus és a klasszikus latin nyelv. A védikus ind vagy védikus szanszkrit nyelv a Védában lévő költői művek (himnuszok, imák, varázsformulák) nyelve – régisége ellenére már nem igazi népnyelv, hanem papi énekesek körében öröklődött és mesterségesen konzervált irodalmi nyelv, a legószerűbb és leggazdagabb ind nyelv. A szűkebb értelemben vett szanszkrit szintén irodalmi nyelv, amelynek alapja azonban szintén népies tájszólás, talán a Brahmávarta (45. l.) tájnyelve. Három egymás után következő változata: a „régi", az epikai és a klasszikus szanszkrit. A „régi" szanszkrit a védikus prózai művek nyelve, az epikai a nagy népies eposzoké, a klasszikus a klasszikus irodalomé. A szanszkrit nyelv már a szanszkrit periódus kezdetén (Kr. e. 500 körül) nem volt élő nyelv, de a papok, tudósok s általában a műveltek tényleg beszélték, s a nép szélesebb rétegei is legalább megértették. Csak ebből érthető, hogy a nagy népies eposzokat körülbelül másfélezer év óta nyilvánosan recitálják s hogy a drámákban egyes szereplő személyek szanszkritul, mások népies nyelveken beszélnek. A szanszkrit tehát bizonyos értelemben élő nyelv, persze csak a művelt osztályok nyelve. Erre mutat a neve is, mert szanszkrta annyi mint „művelt, pallérozott, finom" – megkülönböztetésül a népies nyelvektől, amelyeknek neve prákrta, azaz „természetes, közönséges, műveletlen: A „művelt nyelvet aztán Pánini, a legnagyobb ind nyelvtudós (Kr. e. 4. vagy 3. sz.) normalizálta és stereotipizálta. Azóta a szanszkrit nyelv grammatikai bilincsekbe vert, megmerevült nyelv, egy rendkívül fejlett nyelvi műipar terméke. Ennek ellenére vagy éppen azért a szanszkrit korlátlan tekintélyű norma marad, amelyhez a klasszikus periódus szolgailag ragaszkodik, sőt bizonyos határig az egész régibb irodalom is „páninizálva van. A szanszkrit ma sem „holt nyelv: könyvek, folyóiratok, röpiratok jelennek meg szanszkrit nyelven; könyvkereskedések (bár a könyvnyomtatás a 19. században bejutott Indiába) még mindig foglalkoznak szanszkrit kéziratok másolásával; papok, tudósok, tanárok és hallgatóik, sőt gyárosok, kereskedők és iparosok is beszélnek vagy legalább értenek szanszkritul. A mai tiszta hindí nyelv ugyanis jóformán csak a ragok elvesztése által tér el a szanszkrittól, úgyhogy minden hindu megérthet belőle annyit, amennyit pl. az olasz a latinból. A szanszkrit manapság is legalábbis olyan szerepet játszik Indiában, mint a latin a középkori Európában vagy a héber a zsidóknál.

A szanszkrit mellett egész sereg áll a közép-ind népies (prákrit) tájszólásoknak. A heterodox dsinizmus és buddhizmus régi hagyománya csak ilyeneket használt s egészen mellőzte a szanszkritot, amely Krisztus születése körül erősen háttérbe szorult s csak a 6. századtól szerzi vissza főségét, sőt behatol az „északi" buddhizmus irodalmába is. E prákritok közül több irodalmi nyelv rangjára emelkedik. Ezek között a legfontosabb a páli, a Tipitaka nevű buddhisztikus kánon és a „déli" buddhizmus egyházi nyelve, amely a mágadhi tájszóláson alapul, de más prákritokkal is keveredett. A Sziddhánta vagy Ágama nevű dsinista kánon nyelve az ardha-mágadhí, „fél-mágadhí" vagy ársa. A drámákban a szanszkrit mellett több közép-ind tájszólás szerepel. – A közép-ind nyelvek tovafejlődései (körülbelül 1000 óta) az új-ind nyelvek a hindí és a pendsábí (nyugaton), a kasmírí és a naipálí (északon), a maráthí (délen) és a bengálí (keleten). Az általános érintkezés nyelve a hindusztání vagy urdu – perzsa-arab elemekkel kevert hindí. Új-ind dialektus a cigány nyelv is.

A szanszkrit irodalom történetének két fő szaka van: a védikus és a szanszkrit periódus. A védikus korszak ismeretlen időktől körülbelül a Kr. előtti első évezred közepéig tart. Tartama legalábbis egy évezred, de valószínűleg több. Ez a periódus (a legrégibb görög periódustól eltérően) majdnem csupán vallási, részben teológiai és teozófiai műveket alkotott. E korszak első felében az irodalom teremtő és poétikus jellegű, a líra terén alkot kiválót, s a kultúra középpontja az Indus és mellékfolyói vidéke, a mai Pendsáb; a periódus második felében az irodalom teológiai és spekulatív szellemű és prózai alakú, s a kultúra centruma kelet felé a Ganges völgyébe tolódik át. – A szanszkrit korszak a védikus periódus végétől a mohamedán invázióig (Kr. u. 1000) tart, de bizonyos értelemben a mai napig. Ebben a korszakban az irodalom általában világi jellegű, s úgy a tudományos, mint a szépirodalom csaknem minden ágában kiváló termékeket produkál, s a kultúra átterjed az előindiai félsziget déli részébe, a Dekhanba.

India soha nem csinált történetet, nem is írt történetet. Az első történeti jellegű szanszkrit munka csak a mohamedán invázió után lát napvilágot: a Kalhana írta Rádsa-taranginí, „a királyok folyama", a kasmíri királyok verses krónikája (12. sz.), de jó részében ez is legendás. A történeti érzéknek majdnem végleges hiánya, az ind passzivitás, pesszimizmus és politikai tiranizmus e folyománya, az egész irodalomban is elejétől végéig jelentkezik. A szerzők élete, kora, időrendi egymásutánja teljesen közönyös. Jelesül a kronológia az ind irodalomtörténet Achilles-sarka. Egzakt kronológia egyáltalában nincsen: az egész hosszú védikus korszakban egyetlenegy biztos dátum sincs, a szanszkrit periódusban is csak egy-kettő, úgyhogy a legfontosabb művek korára vonatkozó nyugati szakvélemények századokra rúgó eltéréseket tüntetnek fel. A védikus korszak felső határa teljesen ismeretlen – sejthetőleg inkább a 3., mint a 2. évezred Kr. előtt; alsó határa megközelítőleg a Kr. előtti 1. évezred közepe – abból következtetve, hogy az ez idő körül keletkezett buddhizmus az egész védikus irodalmat feltételezi. E két határ között egyes művek kora egyáltalában nem határozható meg, csak egész szövegkategóriák relatív kora, ti. az, hogy ez vagy az a kategória régibb-e vagy ifjabb, mint egy másik. Nagyban és egészben így áll a szanszkrit irodalom kronológiája is, bár itt vannak egyes támaszpontok: idegen (görög, sínai, arab) szerzők művei s a Kr. utáni 5. századtól fogva honi feliratok, amelyektől sokat várhatunk. De az 5. század előtti szanszkrit irodalom kronológiája jóformán teljesen relatív.

Az irodalmi jelenségek tárgyalásának sorrendje tehát rendkívül fogas kérdés. A mi tárgyalásunkban a védikus irodalom kategóriái után a szanszkrit periódus műfajai következnek – lehetőleg első fellépésük időrendi egymásutánjában, de minden egyes kategórián belül minden beléje tartozó jelenség egyszerre van tárgyalva, bármilyen korú legyen is.

I. A Véda irodalma

(A Véda fogalma és jellege – A négy véda – A védikus művek kategóriái – A Véda kora)

A Véda (tkp. „tudás, aztán a tudás par excellence: a vallási tudás) az ind szellemnek legrégibb, irodalmi és művelődéstörténeti szempontból mérhetetlenül fontos terméke: egy roppant irodalom, a vallási műveknek, dalgyűjteményeknek, imakönyveknek, teológiai és teozófiai értekezéseknek hosszú sorozata, az ortodox brahmanizmusnak, az ind nemzeti vallásnak szent irodalma, kánonja, bibliája. A Véda az a brahmanizmusban, ami az ó- és újszövetségi biblia a zsidó és keresztény vallásban: isteni kinyilatkoztatáson alapuló „szentírás – azzal a különbséggel, hogy sokáig nem leírva volt, hanem papi iskolákban élőszóval előadva és hagyományozva. Ehhez természetesen az emlékezetnek bámulatos ereje és iskolázottsága volt szükséges. A papok munkája valóban szinte a csodával határos: apró-cseprő részletek, kiejtésre és hangsúlyozásra vonatkozó rendkívül finom és aprólékos megkülönböztetések is csaknem kifogástalan hűséggel vannak megőrizve a Véda hagyományozott alakjában. Annak persze, hogy a legrégibb irodalom a papság emlékezetére és hagyományozására volt utalva, az lett a következése, hogy jóformán csak oly termékek maradtak fenn, amelyek vallási és papi érdekeket szolgáltak. Innen a Védának túlnyomóan vallási és papi jellege.

A Véda irodalmának egész tömege négy, ugyancsak véda nevű részre tagolódik. Eszerint négy véda van: Rg-véda, Száma-véda, Jadsur-véda és Atharvavéda. A négy véda fundamentuma, legrégibb és legfontosabb része a négy szanhitá, „gyűjtemény", úm. az Rgvéda-szanhitá, a Számavéda-szanhitá, a Jadsurvéda-szanhitá és az Atharvavéda-szanhitá, azaz a versek (rcs, alanyeset rk), melódiák (száman), áldozati imák és formulák (jadsusz) és varázsmondások (atharvan) gyűjteménye. A Száma-véda és Jadsur-véda szanhitája egyenesen liturgikus és rituális célokra készült, de a másik két szanhitát is kapcsolatba hozták az áldozati szertartásokkal. A nagy áldozati ünnepeken ugyanis, amelyeknek felette bonyolult ceremóniáit egész sereg pap végezte, a hótar a himnuszokat recitálta, az udgátar a szertartásokat énekkel kísérte, az adhvarju az áldozati formulákat mormolta – éspedig a brahman vagy bráhmana vezetése és ellenőrzése mellett, akinek evégből természetesen mind a három gyűjteményt ismernie kellett, sőt később a varázsmondásokat is. De eleinte csak a három első szanhitá volt kánoni érvényű, miért is később a trají vidjá, „hármas tudás" nevet viseli, míg az Atharvavéda szanhitája csak lassanként s nem is mindenütt került bele a kánonba. – Minden egyes szanhitához legalább egy, de rendesen több bráhmana nevű teológiai értekezés járul, amelyeknek részei vagy függelékei az áranjaka és upanisad nevezetű teozófikus értekezések. A bráhmanák a szanhitákhoz hasonlóan isteni kinyilatkoztatáson (sruti) alapulnak, tehát a szentség jellegével vannak felruházva. – Azonkívül minden egyes védához nagyszámú szútra (pontosabban kalpa-szútra) nevű rituális és jogi tankönyvek járulnak, amelyek azonban már nem alapulnak reveláción, hanem csak emberi hagyományon (szmrti). A szútra (kalpa-szútra) nem véda, hanem csak védánga, „a Véda tagja", azaz segédtudománya. Ilyen segédtudományok még a fonetika, grammatika, etimológia, metrika és asztronómia.

E roppant irodalom kora mély homályba van burkolva. Hogy a Véda az ind irodalom legalsó rétege, az nyelvi és kulturális bizonyítékok alapján egy percig sem lehet kétséges. De hogy hol végződik ez a réteg, azt csak megközelítő pontossággal tudjuk meghatározni, azt meg, hogy hol kezdődik, jóformán alig sejtjük. A védikus irodalom vége nagyjában a Kr. előtti 500. évre tehető, mert az ez idő körül keletkezett buddhizmus irodalma az egész védikus irodalmat feltételezi; kezdete legalábbis a Kr. előtti 2. évezred közepe, de valószínűleg belenyúlik a 3. évezredbe, némely tekintélyek szerint az 5–6. évezredbe. Megállapítható még nyelvi jelenségek alapján, hogy a szanhiták általában idősebbek a bráhmanáknál, ezek meg a szútráknál, de hogy mely korból, hányadik századból valók, megközelítő pontossággal sem tudjuk megmondani.

A szanhiták mindegyike külön tárgyalandó. A bráhmanák egy kalap alá foghatók, de az áranjakák és upanisadok külön összefoglaló ismertetést igényelnek. A szútrákkal röviden végezhetünk.

A) A szanhiták

A szanhiták, amelyekről a négy véda el van nevezve, a föntebbiek szerint a következők: Rgvéda-, Számavéda-, Jadsurvéda- és Atharvavéda-szanhitá. A négy szanhitá az egész védikus irodalom alapja és középpontja, miért is mindegyikük külön, többé-kevésbé részletes ismertetést igényel.

a) Az Rgvéda-szanhitá

(Az Rgvéda-szanhitá keletkezése és ősrégisége – A földrajzi és művelődési viszonyok: állami és társas élet, vallás és mitológia, istenvilág – A szanhitá tartalma: vallási és rituális himnuszok; bölcseleti, dialogikus, történeti tárgyú, varázscélokra szolgáló, világi jellegű költemények)

Régiség és fontosság tekintetében a védikus irodalom termékei közt a legelső helyen áll az Rgvéda-szanhitá vagy (közönségesen csak) Rgvéda, „a versek (rcs) védája", amely 10 könyvben 1028 himnuszt (szúkta) tartalmaz, s körülbelül oly terjedelmű, mint a homéroszi eposzok. A gyűjtemény régibb és újabb darabokból áll, de velejében a legrégibb ind (és indoeurópai) poézis. A himnuszok szerzői papi költők – a hagyomány szerint ősrégi híres rsi-k (látók, bölcsek, próféták, pl. Visvámitra, Vaszistha stb.) s ezeknek utódai. A hagyomány az egyes könyveknek és sok himnusznak szerzőjét névleg is ismeri s neveiket jegyzékekbe (anukramaní) foglalta. A valóságban azonban az igazi szerzők nevei ismeretlenek. Bizonyos csak annyi, hogy a himnuszok különböző időkben különböző papi családok köreiben keletkeztek, s apáról fiúra szállottak, mígnem későbbi rendezők gyűjteménybe foglalták őket össze. A legrégibb darabok a II–VII., a legifjabbak az I. és X. könyvekben vannak.

A himnuszok ősrégi voltát mutatja mindenekelőtt a nyelv, amely a védikus szanszkritnak is a legrégibb alakja; aztán a metrika, amely a szanszkrit periódus metrikájától felette eltér (csak a szótagok számát tartja be szigorúan, de csak a 4-5 utolsó szótag méretére ügyel); végül a földrajzi és művelődési viszonyok képe, amelyet részletesebben kell vázolnunk.

A geográfiai horizont még csak a Szindhu (Indus) folyam vidékére korlátozódik; a későbben oly fontos Gangá (Ganges) csak elvétve, a legifjabb darabokban kerül elő. Ennek megfelelően a legfélelmesebb vadállat, mint a szomszédos Iránban is, a farkas; az elefánt ritkán szerepel, a (bengáliai!) tigris soha. Ismeretlen még az indiai fügefa, a lótusz és a rizs, a későbbi fő táplálék, amelynek helyettese még az árpa.

Az állami és társadalmi élet képe is egészen más, mint utóbb. Még javában folynak a harcok, amelyeket a honfoglaló árják isteneik segítségével a nemtelen (an-árja) és istentelen (a-dévaju) fekete barbárok (dásza, daszju) ellen vagy elhelyezkedésük közben egymás ellen is folytatnak. A törzsek itt-ott kisebb egységekbe verődnek össze, amelyek között a legkiválóbb „az öt nép" (pancsa krstajah) szövetsége, de államok még nem alakultak ki. Városok még nincsenek, csak egyszerű, néha megerősített falvak. Papok (brahman, ritkán: bráhmana) már vannak, de nagyobb szerepet még nem játszanak, s az átkos kasztrendszernek csak egyetlen, késői himnuszban (X. 90.) van nyoma. A nép még egyszerű, részben durva, tevékeny, harcias: szeret élni, vagyont, gazdagságot, harcias fiutódot, száz telet (évet) akar, örömest szolgál isteneinek, de ennek fejében el is várja segítségüket, a későbbi kor világfájdalmát és puhaságát hírből sem ismeri, de azért nem idilli pásztornép, nem a természet romlatlan gyermeke, amilyennek valamikor gondolták mindenféle bűnök, főleg a szerencsejáték (kockázás) és a prostitúció, meglehetősen el voltak terjedve. A fő foglalkozások: a halászat, vadászat, némi földművelés, de elsősorban a baromtenyésztés, mint Iránban. A dalosok fantáziája tele van e körből való képekkel: az istenek bikákhoz, az istennők tehenekhez vannak hasonlítva. Kedvelt állat a ló, de a kívánságok netovábbja a szarvasmarha, a tehén, amelyet még nem bűn levágni. – Az ipar egészen kezdetleges, a hajózás még csak a Pendsáb folyóira szorítkozik, a kereskedés csak cserebere, amelynél a marha és az arany ékszer játssza a pénz szerepét. Tudomány nincsen, csak az orvoslás van némileg kifejlődve, de ez is inkább csak ráolvasás. A művészetek közt a költészet, jelesül a lírai dalköltés magas fokon áll. A dalokat hangszerekkel (lant, fuvola, dob) is kísérik. – A családi élet egyszerű és tiszta: a nő házasságtörése, testvérek házassága (a régi Iránban gyakori eset) súlyos bűn. A nő, bár árucikk, részt vesz az áldozatokban és a nyilvános életben, s minden tekintetben jobb helyzetben van, mint utóbb. Az özvegy-elégetés barbár szokása legfeljebb egészen szórványosan fordulhatott elő. A holtakat eltemették vagy elégették. Hittek a túlvilági életben, amelyet derűs optimizmussal színeztek ki; a gonoszok itt-ott a bűnhődés helyére jutnak ugyan, de az erre vonatkozó képzetek még egészen homályosak s a későbbi szörnyű pokolképek, a lélekvándorlás és újraszületés kínjai még teljesen ismeretlenek.

Éppoly elütő a vallás és a mitológia. A főistenek nem Brahman, Visnu és Siva, mint utóbb, hanem Varuna és Indra, akik később háttérbe szorulnak. Az istenek (déva = latin deus) túlnyomóan természeti erők és jelenségek megszemélyesítései, s részben az indo-iráni, sőt indo-európai közösség ősi idejébe mennek vissza, olykor úgyszólván szemünk láttára születnek a himnuszokban, amelyek ezért a mítoszkutatásnak megbecsülhetetlen és mellőzhetetlen forrása. Egyes himnuszokban nem az égnek, a földnek, a napnak, a holdnak istene van dicsőítve, hanem maga az ég (djausz = görög Zeusz), a föld (prthiví), a nap (szúrja), a hold (szóma). A természeti erők és jelenségek csak lassan válnak mitológiai alakokká, istenekké és istennőkké, s nevük még kézzelfoghatóan jelzi, mik voltak korábban: Agni tűzisten neve a tűz (agni) s ahol a tűz ég, ott az isten; Usasz hajnalistennő neve a hajnal (usasz), s ahol az ég hajnallik, ott az istennő. Egy-egy természeti jelenség karakterisztikus jelzője istennévvé, majd istenné lesz: szavitar, „éltető, gerjesztő", és vivaszvant, „világító", először jelzői, majd nevei a napnak, végül önálló isteni lények, mint maga Szúrja, a nap.

Az Rgvéda panteonjának alakjai tehát különböző korúak. A legrégiebbek egyike és a legmagasztosabb Varuna (= görög Uranus?), a világ és az istenek felett trónoló ind Jehova, a világ teremtője és rendezője, mindenható, mindentudó, erősen etikus isten, aki a legtöbbet törődik az ember erkölcsiségével, megtorolja a bűnt, de meg is könyörül a bűnbánó bűnösön. Eredetileg Varuna talán a megszemélyesített ég, esetleg a babiloni holdisten, a hét égi fényességek (nap, hold és öt bolygó) egyike. Tényleg az Rgvédában is hat testvére van, az ún. Áditják, a teljesen homályos Aditi istennő (a mindenség vagy a föld) fiai, akik azonban eltörpülnek mellette, mint az iráni Avesztában a hat amesa szpenta (arkangyal) Ahura Mazda mellett. Érdekes, hogy Varuna az „Aszúra fia" (ászura) nevet viseli. Ez az elhalványult ind Aszúra az iráni Ahura megfelelője. Az Áditják között a legnevezetesebb Mitra napisten, az iráni Mithra ind mása. Varuna a vizek istene is, aki vízkórsággal sújtja a bűnöst. Ez a fönséges nagy isten később csak a tenger istene, az ind Neptunus. Alakja már az Rgvédában tünedezőben van. Annál inkább előtérben áll Indra, az istenek királya, a védikus indek kedve szerint való igazi nemzeti isten, egy roppant erejű, nagyevő, nagyivó, szőke (!) óriás, a hadisten, aki híveinek, az árjáknak segít a fekete bennszülötteket leverni, s mennykövével töri-zúzza a démonokat, többek közt a félelmes Vrtra sárkánykígyót, aki a vizeket a hegyekben fogva tartja – tehát zivataristen (mint az Edda-beli Thórr vagy az ó-német Donar), aki a szárazság démonától a felhőkbe zárt esőt kiszabadítja, vagy esetleg a napisten, aki a télóriástól befagyasztott folyók vizeit jégbörtönükből kimenti. Társai: Váju vagy Váta szélisten (az Edda-beli Ódhinn, az ó-német Wuotan), a Marut nevű viharistenek, a megszemélyesített monszunszelek, s ezeknek atyja, Rudra, a rettenetes viharisten; aki olykor hízelgésből vagy a vihar légtisztító tulajdonsága miatt a siva, „jóságos" jelzőt kapja, s a későbbi nagy Siva isten előde. Atmoszferikus istenség még Pardsanja, az eső istene. – Fényistenségek mindenekelőtt a nap különböző alakjai Szúrja, Szavitar, Vivaszvant és Mitra, aztán a nyáj- és útvédő Púsan, valamint Visnu, „a tevékeny", aki három lépéssel átméri a mindenséget, a későbbi nagy Visnu szerény előde. A nap előtt jelen meg az égen Usasz, „a hajnalpír", a legszebb istennő, s még ez előtt járnak az Asvinok, „lovasok", jóságos iker istenek, az ind Dioszkurok, eredetileg a reggeli és esti csillag vagy az Ikrek csillagképe. – A földi istenségek között a legfőbb Agni, a főpap, a házi és áldozati tűz, a legrokonszenvesebb isten, az emberek barátja, a család oltalmazója, közvetítő az istenek és emberek között. Kultusza indo-iráni eredetű (a tűz a mai „tűzimádó" pársziknál ma is nagy tiszteletben áll), sőt indoeurópai időkbe megy vissza, mert Mátarisvan, aki Agnit az égből lehozza, nyilván a görög Prométheusz ind mása. Igen nagy istenség Szóma (az Avesztában Haoma) – eredetileg egy részegítő ital, amelyet egy hasonló nevű növény (ma a Sarcostemma acidum vagy Asclepias acida) száraiból sajtoltak, megerjesztettek, s tisztán vagy tejjel stb. keverve ittak, s mutattak be az isteneknek. Mivel ennek az isteni nektárnak székhelye a hold (indu „csöpp, nedű és „hold), azért Szóma a holdnak is istene. – Alsóbbrendű istenségek a műértő rbhu-k (az angol-német elfek), az apszaraszok, a vízi nimfák, s társaik a gandharvák. Isteni tiszteletben állanak az „atyák" (pítarah), azaz az ősök szellemei is, akik a legmagasabb égben örök világosságban és örömben élnek. Fejük Jama (az Avesztában Jima), az első ember, az emberi nem atyja, tehát az első halott is (eredetileg a naponként leáldozó nap vagy a havonként elfogyó hold), s mint ilyen, a holtak királya, de csakhamar a halálnak rettenetes istene. Természetfeletti lények a démonok is, akiknek neve dásza v. daszju (az őslakók neve is) és raksasz v. ráksasza. – Vannak végül elvont, ti. papi spekulációból keletkezett istenalakok is. A legnagyobb figyelemre méltók közöttük: Pradsá-pati, „a teremtés ura", a természet teremtő erejének megszemélyesítése, aki a bráhmanák áldozati spekulációjában óriási jelentősségre vergődik, és Brhasz-pati v. Brahmanasz-pati, „az ima (brahman) ura", az istenek papja, a néphit rovására terjeszkedő papi fantázia szülötte, a későbbi nagy Brahman isten előfutára.

Az Rgvéda-himnuszok túlnyomó többségének állandó tárgya az imént említett istenek dicsőítése és segítségül hívása, az áldozatok és szertartások kísérése. A himnuszok tehát velejében a vallási líra termékei, s jó részben egyhangúak. Ezt a benyomást azonban részben az a körülmény kelti, hogy ugyanazon istenséghez egész sereg (Indrához 250, Agnihoz 200 stb.) himnusz van intézve, s e himnuszok rendesen minden könyvben összefüggő csoportot képeznek. Hasonló benyomás keletkeznék, ha egy mégoly kitűnő modern antológiában egy tucat ugyanazon tárgyú, pl. tavaszi költeményt olvasnánk egymás után. Tekintetbe véve az ugyanazon istenséghez intézett himnuszok nagy számát, a védikus költők variáló képessége minden elismerésre méltó. Mindazáltal kétségtelen, hogy e himnuszok közt is vannak a jók mellett kevésbé jók s egészen rosszak. Értékük elsősorban attól függ, vajon az áldozati rituálétól függetlenül, vagy egyenesen áldozati célokra készültek.

A rituáléra való tekintet nélkül készült himnuszokban jobbára megvan az érzület közvetlensége, a fantázia ereje és üdesége, a gondolatok és képek természetessége és naivsága, de csak ritkán a szív mélyéből fakadó áhítat, az odaadó hódolat és a sziklaszilárdságú hit. Ebben a tekintetben a himnuszok között páratlanul állanak a Varuna istenhez intézett himnuszok, amelyek fönség és lendület tekintetében, ha el nem is érik; de legalább megközelítik a héber zsoltárokat. Íme egy ily himnusz (V. 85.) szó szerinti, prózai fordítása:

„Zengj szárnyaló, ünnepélyes éneket a királyok királyának – kedveset Varunának, aki mint tímár a bőrt, feszítette ki a földet a nap alatt! (1) Varuna terjesztette ki a levegőt a fák között, ő tette a gyorsaságot a paripákba, a tejet a tehenekbe, az értelmet a szívekbe, ő tette a tüzet a vizekbe, a napot az égre, a szómát a hegytetőre (2). Varuna dönti ki a (felhő-) hordót szájával lefelé az égre és földre és a levegőre, így öntözi az egész világ ura a földet, mint eső az árpát (3) …Magasztalom a dicsőséges Aszura-fi Varuna nagy varázsművét, aki a levegőben állva, a nappal mint mértékkel mérte ki a földet (5). Senki sem mert hozzányúlni a legbölcsebb istennek ahhoz a nagy varázsművéhez, hogy a csillogó (vizű) folyók (mind) egy tengerbe ömlenek s mégsem töltik meg vizeikkel (6). Ami bűnt elkövettünk meghitt barát, társ vagy testvér ellen, magunkféle vagy idegen ellen, bocsásd meg nekünk, ó Varuna! (7). Ha mint játékosok játék közben tudva vagy nem tudva csaltunk, vedd ezt le rólunk, mint pelyhet, ó isten! Legyünk a te barátaid, ó Varuna!" (8).

Egészen más hang, az erő és pátosz hangja csendül fel a nagyszámú Indra-himnuszokban. A költők örömmel festik alakját, roppant erejét és hatalmát, s kedvvel időznek harcainál, amelyekben ezrével semmisíti meg az istentelen feketéket és a démonokat, jelesül Vrtra sárkányt, íme egy himnusz (I. 32.) hű prózai fordítása:

„Indra hőstetteit akarom dicsőíteni – azokat, amelyeket legelőször vitt végbe a mennykő ura. Megölte a sárkányt, utat tört a vizeknek, felhasította a hegyek hasát (1). Megölte a hegyen heverő sárkányt – Tvastar készítette dörgő mennykövét. Mint bőgő tehenek rohantak a vizek, egyenesen a tengerbe siettek (2). Amint megölted a sárkányok elsőszülöttét, Indra, amint megsemmisítetted a varázsló fogásait s létrehoztad a napot, eget és hajnalt, attól fogva nem találtál többé ellenségre (4). Mint ittas szájhős kötött bele Vrtra a nagy hősbe, a hatalmas harcosba, de nem állotta ki fegyvereinek súlyát: összezúzva összeomlott Indra ellensége (6). Lábatlanul, kezetlenül szállott szembe Indrával. Ez hátába sújtotta mennykövét. A herélt azt hitte, hogy megmérkőzhetik a bikával, (de) szétdarabolva terült el a földön Vrtra (7). Nem segített neki a villám és mennydörgés, nem a köd és a jégeső, amit árasztott. Mikor Indra megvívott a sárkánnyal, minden időre diadalt aratott a kincsosztó (13). A mennykő karú Indra az ura mindennek; ami mozog és mozdulatlan, ami szarvas és szarvatlan. Mint király uralkodik a népeken, mint keréktalp a küllőket tartja össze a mindenséget" (15).

Indra harci ereje jórészben az italtól függ. A költők legalább egyre unszolják, hogy ereje fokozására igya tele magát: „Itt a kisajtolt szómaital! Öntsd a gyomrodba, száz-erejű!" (III. 42. 5.) Az isten szívesen hallgat rájuk, s vederszámra fogyasztja a szómát, úgyhogy még neki is megárt. Egy himnuszban (X. 119.) tökrészegen monologizál, s mint elbizakodott vasgyúró nagyképűsködik:

„Ugyan mit is akarok én? Marhát, lovat zsákmányolni? – Talán bizony szómát ittam?! (1; refrén!) Összeráztak engem a kortyok, mint dühöngő viharok! (2). Összeráztak engem az italok, mint szekeret a gyors lovak! (3). Hozzám jött a (dicsőítő) dal, mint tehén a kedves fiához (4). Ide-oda forgatom a dalt szívemben, mint bognár a bakot (5). Az öt törzs akkorának sem látszik énnekem, mint egy porszem (6). Az ég és föld (együtt) sem ér fel az én egyik felemmel! (7). Nagyságommal felülmúlom én az eget, felül a nagy földet! (8). Ihaj! Ide rakjam-e a földet vagy amoda? (9). Ide teremtem íziben a földet vagy amoda! (10). Az égben van az egyik felem, a másikat lenn vonszolom (11). Rettentő nagy vagyok én! Felnyúlok én a felhőkig! (12). Most hazamegyek jól ellátva, s áldozatot viszek az isteneknek" (13).

A nagyszámú Agni-himnuszok, bár jórészt áldozati célokra készültek, egyszerűek, s nincsenek híjával az érzés melegségének és bensőségének. Sok himnuszból kiérzik a hívőnek beléje vetett bizalma „Légy könnyen hozzáférhető nekünk, ó, Agni, mint az apa az édes fiának! Társulj velünk üdvösségünkre!" (I. 1. 9.)

A természet szépségei iránt való érzék jelentkezik azokban a himnuszokban, amelyek Szúrja, Váta és Pardsanja istenekhez, a Marutokhoz s főleg Usasz hajnalistennőhöz vannak intézve. Íme egy Usasz-himnusz (VI. 64.) egy részlete:

„Fölkelt a Hajnal sugárzó szépségében – fehéren tündökölve, mint vizek tajtékja. Mindent járhatóvá és megközelíthetővé tesz a jóságos, a bőkezű, a gazdag istennő (1). Mint a szerencse hordozója tűnsz elő, messzire tündökölsz, fényes sugaraiddal felhatolsz az égig, kitárod kebledet – ékítve magadat, ó Usasz, magasztosán ragyogó istennő! (2). Fénylő vörös tehenektől húzva közéig a jóságos, a messzire elhatoló istennő, visszaszorítja a homályt, mint nyilazó hős, mint gyors szekérharcos az ellenséget (3). Könnyen jársz-kelsz a hegyeken is, átkelsz a vizeken is – a magad fényében ragyogva. Hozz hát nekünk gazdagságot, hogy gyarapodjunk, ó Ég leánya, ó széles utakon járó, magasztos istennő!" (4).

A rituálétól függetlenül készült himnuszokban tehát sok poézis van. Ellenben a rituális célokra készült himnuszok legnagyobbrészt ipari termékek, közhelyekből összetákolt nyomorúságos fűzfaköltemények: az isteneket rendre mindig ugyanazon sivár fordulatokkal dicsérik agyba-főbe – szolgailag hízelegve s jóakaratukat az undorodásig ostromolva. Ilyen jellegűek jelesül a Szóma-himnuszok, amelyek egy egész könyvet töltenek meg: végtelen egyhangúsággal énekelgetik a szóma-áldozat lefolyását, a szóma sajtolását, keverését, szűrését, vedrekbe öntését, s hívogatják az isteneket, hogy igyanak kedvükre s aztán legyenek érte hálásak.

Hébe-hóba azonban még e rituális himnuszok közt is akadnak költői értékűek. Egy, a menyegzői rituáléval kapcsolatos himnusz (X. 85.) meleg érzés egyszerű megnyilatkozása:

„Lelj boldogságot gyermekáldásban! Őrködjél a házban a tűz felett! Egyesítsd testedet férjeddel! Érjetek öreg kort házatokban! (27). Maradjatok együtt, ne váljatok el egymástól! Érjetek öregkort – gyermekekkel és unokákkal játszadozva, örvendezve házatokban! (42). Kegyosztó Indra! Adj e nőnek sok fiút, sok szerencsét! Helyezz beléje tíz fiút, s tedd férjét tizenegyedikké!" (45).

A temetési himnuszok (X. 14–18.) között igazi lírai gyöngyök akadnak. Íme az egyiknek (X. 18.) néhány strófája:

„Térj meg Föld anyánkhoz, a messze elnyúló, jóságos földhöz! Gyapjú-lágyságú ifjú nő ő a jámbornak. Ő védjen meg téged az enyészet ölétől! (10). Domborulj fel, ó Föld, ne nehezedjél reá! Engedd, hogy ő (az elhunyt) könnyen hozzád férkőzzék, és jól elhelyezkedjék! Takard be őt, ó Föld, mint gyermekét az anya ruhája szélével! (11). Domboruljon fel a föld, s álljon szilárdan, ezer oszlopon nyugodjék! Tejtől-vajtól csepegjen ez a ház (ti. a sír), legyen mindenkor az ő hajléka! (13). Az atyák (az ősök szellemei) tartsák házadnak oszlopát itt, amott (a túlvilágon) Jama készítsen számodra hajlékot!" (14).

A X. könyv néhány (7) himnuszában már a bölcselkedés szelleme is megnyilatkozik. Kételkedni kezdenek az istenek létezésében, sokaságában, hatalmában. Kiérzik ez a dalos szavaiból: „Akiről az emberek kérdezik, hogy hol van, s akiről azt mondják, hogy nincsen, abban higgyetek, emberek, az Indra! (II. 12,5) Egy másik így énekel: „Zengjetek dicsőítő éneket Indrára – igazit, ha ő igazán van, mert oly sokan mondják: »Nincs Indra! Ki látta őt? Kit magasztaljunk?« (VIII. 100. 3.). A mindenség eredetére vonatkozó spekulációk között fölmerül a panteizmus gondolata, amely a későbbi ind filozófiában oly nagy szerepet játszik. A kozmogonikus himnuszok közt a legbámulatosabb a Teremtés-himnusz (X. 129.), amely nem csupán irodalmi, hanem bölcseleti szempontból is nagy értékű – mint a monizmus proklamációja s egyben az ignorabimus leverő érzésének megkapó kifejezése:

„Nem volt akkor (a teremtés előtt) sem létező (szat), sem nem létező (a-szat). Mi volt? Hol? Kinek a védelme alatt? Víz volt-e a feneketlen térség? (1). Nem volt levegőtérség, sem ég felette. Nem volt akkor halál, nem volt halhatatlanság, nem volt a nappal és éjjel különbsége. Az Egy (ékam) lélegzett lélegzet nélkül magában. Rajta kívül nem volt semmi más (2). Először a vágy (káma) mozdult meg akkor, a szellem ez első megnyilatkozása. A létezőnek rokonát a nem létezőben találták meg a bölcsek – elmélyedéssel kutatva szívükben (4)… Különben ki tudja biztosan, ki magyarázhatja meg, honnan eredt, honnan való ez a világ? Az istenek a teremtésen innen vannak! Ki tudhatja hát, hogy honnan eredt? (6) Hogy honnan való ez a teremtés, azt – már akár ő hozta létre, akár nem – csak az tudja, aki a legmagasabb égben őrködik felette, vagy – az sem tudja?" (7).

Van vagy 20 darab párbeszédes formájú, felette homályos, csaknem érthetetlen balladaszerű himnusz – vagy primitív dráma (kultuszdráma, misztérium) vagy epikai költemény, ún. ákhjána- v. itihásza-himnusz (ákhjána és itihásza a. m. „elbeszélés, legenda"). Ebben az utóbbi esetben a homályosság magyarázata a következő. Az

epikai költés legrégibb formája vers és próza elegye volt: a versek a személyek párbeszédeit tartalmazták, az események prózában voltak elmondva. A prózai részletek mármost, mivel a forma nem védte őket, elvesztek, vagy pedig, mivel közismertek voltak, fel sem jegyeztettek, úgyhogy ezekben az ákhjána-himnuszokban csak a verses dialógusok maradtak fenn, amelyeknek homályossága egyébként a későbbi irodalom segélyével, legalább részben, eloszlatható.

A legszebb dialogikus himnusz a halandó Purúravasz és Urvasí apszarasz párbeszéde (X. 95.). Urvasí nimfa, miután négy évig volt Purúravasz kedvese, egy éjjel titokzatos körülmények között eltűnik, „mint az első hajnalpír. Purúravasz fájdalmában csaknem megőrülve keresésére indul, s mikor végre egy tó partján találkozik vele, szívre ható szavakkal kéri, hogy térjen vissza hozzá. A nimfa hidegen elutasítja, s mikor Purúravasz kétségbeesve azzal akar reá hatni, hogy elemészti magát, cinikus szívtelenséggel ezt mondja: „Nőkkel nincs barátság: hiénaszívek ők! Hasztalan kéri még egyszer a boldogtalan: „Térj vissza! Fájdalomtól ég a szívem." Urvasí (vagy a dalos?) csak a mennyei boldogsággal biztatja. – A szerelem Indiában túlnyomóan buja érzékiség, e himnuszban fájdalmas, emésztő szenvedély: egy más védikus költő sem hatolt le ennyire a bánat gyötörte lélek mélységeibe. A himnusz tárgya később is sokszor előkerül: fel van dolgozva egy bráhmanában (1. alább), Káli-Jásza művészi drámát csinált belőle. De minden későbbi feldolgozást, minden művészetet homályba borít az ősrégi védikus dal egyszerű nagysága és tragikuma: a legrégibb szerelmes történet a legjobb is maradt Indiában.

Drámai erővel van tele Jama és Jamí dialógusa (X. 10.): Jamí, az ind Éva, az érzéki szerelem izzó szavaival csábítgatja vérbűnre fitestvérét, hogy az emberi nem ki ne haljon, de Jama az istenek örök törvényére hivatkozva, nyugodtan elutasítja.

Egyes dialógusok szereplői emberfeletti lények. Indra és Varuna vezetőistenek mindegyike kifejti igényét a főistenségre s a dalos mind a kettőnek igazát elismeri (IV. 42.). Varuna ráveszi Agnit, hogy tovább is viselje áldozatközvetítő hivatalát, amelybe beleunt (X. 51.). Szaramá isteni kutya; mint Indra követe, visszaköveteli az elrabolt teheneket a démoni pániktól, akik előbb gúnyolódnak rajta, majd le akarják kenyerezni, de Szaramá erélyesen visszautasítja s Indra elkerülhetetlen bosszújával fenyegeti őket (X. 108.).

Egyes himnuszok történeti hátterűek, de hőseik nem harcosok, hanem régi papi dalosok (rsi). Egy dialogikus himnuszban Visvárnitra, a bhárata törzs dalosa, ráveszi a Vipás és Sutudrí (a mai Bijász és Szetleds) folyókat, hogy apadjanak le, s engedjék törzsét medreiken átkelni (III. 33.). Az ind Mózes meg is nyeri a folyók kegyét, de a csatában nem az ő törzse, hanem Szudász, a trtszu nép királya, diadalmaskodik, akinek dalosa, Vaszistha, dalban énekli meg a diadalt, – hálát adva Indra és Varuna isteneknek, s büszkén utalva arra, hogy az ő nemzetségéből való énekesek dalai eszközölték ki az istenek segítségét (VII. 33.).

Olykor a durva burleszk és groteszk komikum ere is felcsillan. Mudgala, egy tisztes ősz papi pátriárka, bikát és fatuskót fog taligája elé, e büszke fogattal szép fiatal felesége oldalán részt vesz a kocsiversenyben, s fényes győzelmet arat (X. 102.). Egy igen érdekes, de kimondhatatlanul mocskos szájú dialogikus himnuszban (X. 56.) Indra kedvenc majma, Vrsákapi (tkp. „hím majom", valószínűleg fallikus démon) szemet vet ura nejére, aki először felháborodva arcátlanságán eldöngeti, de aztán megbékülve kegyeiben részesíti – a nyugodtan evő-ivó Indra teljes megelégedésére.

A papi költészet felett itt-ott a varázslat köde borong. Egyes himnuszok, mint az említett történeti himnusz (III. 33.), varázsformulával végződnek, de van vagy 30 darab önálló varázsének is, amelyeknek célja a jó termés, baromállomány és győzelem biztosítása, magzat megóvása, betegségek gyógyítása, méreg, férgek, rossz álmok és vészhozó jelek távol tartása, álmatlanság megszüntetése, démonok elűzése stb. E himnuszok az Atharvavédában is állhatnának. Egy ilyen a híres, sokáig félreértett Béka-dal (VII. 103.), amelyben a békák vartyogása az áldozati üst körül izzadó bráhmanák (papok) énekéhez van hasonlítva. Azt lehetne hinni (és sokáig hitték is), hogy e dal az áldozati énekek paródiája vagy szatíra a bráhmanákra, de nem az, hanem esővarázs, s mint ilyen, itt-ott ma is használatban van. Az esős évszakban mindenütt látható és hallható békák ugyanis az esős évszak hírnökei (mint nálunk a fecskék a tavaszéi) s mintegy hatalmukban tartják az esőt, amelyet a dalos úgy akar tőlük kihízelegni, hogy tiszteletből a papokhoz hasonlítja őket. A himnusz prózai fordítása a következő:

„A békák, akik az éven át (hallgatva) hevertek, mint fogadalmat tett bráhmanák, Pardsanja (esőisten) parancsára fölemelték hangjukat (1). Mikor az égi vizek leözönlenek a békákra, akik száraz tömlőkként hevernek

a tóban, felhangzik hangversenyük; mint borjas tehenek bőgése (2). Ha az esős időszak megjöttével lezuhog az eső a szomjtól epedezőkre, örömkiáltással megy egyik a másikhoz beszélgetni, mint fiú az apjához (3). Az egyik üdvözli a másikat, ha megrészegült a csobogó víztől; a nyakon öntött foltos béka egyesíti hangját a zöld békáéval (4). Ha az egyik átveszi a másiknak beszédét, mint tanítvány a tanítóét, minden összevág, mint lecke, amelyet jó hangon mondanak fel a vizekben (5). Az egyik bőg, mint a tehén, a másik mekeg, mint a kecske, foltos az egyik, zöld a másik; egynevűek, de különböző hangúak, beszéd közben más-más módon ékítik (modulálják) hangjukat (6). Mint a nyári napforduló ünnepén teli szóma-veder körül vecsernyéző bráhmanák, olyanok vagytok ti, békák, az esős évszak első napján (7). Fölemelik a szavukat, mint a szómasajtoló bráhmanák, s végrehajtják az egész évre szóló varázst (brahman); előjönnek, mint a tejforralás közben izzadó adhvarju-papok, egy sem marad el (8). Betartják a tizenkét részű esztendő isteni rendjét, nem tévesztik el ezek a férfiak. Az esős évszak megérkeztével kiömlik a meleg tej (ti. az eső) (9). Gazdagságot adott nekünk a tehénhangú, adott a kecskehangú, adott a foltos, adott a zöld. Adjanak nekünk száz meg száz tehenet, s hosszabbítsák meg életünket a békák az ezerszeres szóma-sajtolásnál!" (10).

Akadnak többé-kevésbé világi jellegű himnuszok is. A legszebb köztük a Kocka-dal (X. 34:), egy, a játékszenvedély hatalmában vergődő boldogtalan kockajátékos patetikus monológja. Az áldozat keservesen panaszkodik, hogy a kockák bűvös hatalmukkal tönkretették családi boldogságát, s hogy hiába nem akar játszani: mihelyt zörgésüket hallja, siet hozzájuk, mint házasságtörő asszony a találkára; végül esdve kéri őket, bocsássák őt szabadon, hogy földjét művelhesse, és családjának élhessen. – Van néhány humoros darab is. Az egyik (IX. 112.) azt illusztrálja, hogy mindenki mást-mást kíván: a bognár keréktörést, az orvos lábtörést, a pap bőkezű áldozót stb., de velejében mindenki ugyanazt az egyet kívánja: a tehenet (a pénzt). Egy másik himnuszban egy kuruzsló beszélget a füveivel, s felhívja őket, hogy gyógyítsák meg betegeit, s szerezzenek neki lovat, marhát, ruhát. – Gnómikus és didaktikus elemek sem hiányoznak, jelesül a talány-költészet virágzik. A találós kérdések néha egyszerűek, de jobbára igen homályosak, sőt egészen érthetetlenek. – Van végül vagy 40 darab győzelmi és áldozati ének, amelynek befejezése fejedelmek vagy áldozók bőkezűségének dicsérete (dána-sztuti). E megrendelésre készült darabok költői szempontból értéktelenek. Ezek miatt hangzott el az a felette igazságtalan szemrehányás, hogy az Rgvéda poézise nem a szépség, hanem a honorárium szolgálatában áll. Sok himnusz valóban tákolmány, sok poéta versfaragó mesterember, aki „összetákolja" (taksati) a költeményt, mint bognár (taksan) a kocsit (vö. I. 130. 6., I. 61. 4., X. 39. 14.). De a védikus himnuszok között vannak igazi költemények is, és szerzőik között igazi költők is. Az Rgvéda művelődéstörténeti szempontból értékesebb, mint költői szempontból, de irodalmi tekintetben is számottevő gyűjtemény.

Fordítások:

FI. Grassmann (1876—77), A. Ludwig (1876), R. H. T. Griflith (1896—97). —

Szemelvények:

M. Miiller (Sacred Books of the East. XXXII. 1891), H. Oldenberg (SBE. XLVI. 1897), A. Hillebrandt (1913).

b) Az Atharvavéda-szanhitá.

(Az Atharvavéda-szanhitá felosztása, tartalma, jelentősége)

Az Atharvavéda-szanhitá a varázsmondások (atharvan) gyűjteménye. Szentségét és kánoni voltát a bráhmanák (papok) sokáig nem ismerték el, s Dél-Indiában ma sem ismerik el. A pap és a varázsló (atharvan) ugyanis eredetileg egy, de később a pap, az istenek barátja, lenézi és megveti a démonokkal összeköttetésben álló varázslót, s igyekszik a papi vallást a benne eredetileg meglévő varázselemektől megtisztítani. Innen van, hogy az Atharvavéda, noha átkait a pap mindig felhasználhatta, sohasem volt általánosan elismerve s az ortodox kánonból jobbára ki van rekesztve. Hívei azonban éppen annyira, sőt többre becsülik, mint a többi három védát, s bár a kultuszhoz jóformán semmi köze sincs, az áldozatot vezető bráhmana könyvének mondják, miért is néha Brahma-véda, „a brahman (= bráhmana) védája" a neve.

Ez a véda prózai részleteken kívül 731 himnuszt, mintegy 6000 verset, tartalmaz 20 könyvben, de anyagának több mint hetedrésze az Rgvédából való. Az Rgvédánál valamivel ifjabb. Erre mutat valamivel kevésbé ószerű nyelve, metrikája s a földrajzi és kulturális viszonyok képe (1. a Jadsurvéda alatt). Voltaképpen azonban csak a gyűjtemény redakciója későbbi keletű: a varázsköltészet maga oly régi, mint az áldozati poézis, s az Atharvavéda varázslatainak túlnyomó többsége kétségkívül ősrégi és népies termék.

Az Atharvavéda miliője egészen más, mint az Rgvédáé: a babona fojtó atmoszférája, a varázslat vigasztalanul sivár és borzalmasan komor világa – tele sötét démoni hatalmakkal, betegséget, romlást és pusztulást okozó kísérteties lényekkel, akik mindig és mindenütt leselkednek a boldogtalan halandókra, s akiket csak varázslattal, talizmánnal, hízelgéssel, átkozódással lehet lekenyerezni vagy megjuhászítani. Erre való az Atharvavéda tartalma. Vannak pl. himnuszok, mondások, ráolvasások mindenféle (szimptómáikkal felsorolt) betegségeket okozó démonok, démonosztályok és fantasztikus férgek távol tartására és kiűzésére, férfiakat és nőket megrontó hím és nőstény lidércek elriasztására. Egy himnusz a (gyakran sárgaságot is okozó) láz (takman) elűzésére való (V. 22.):

„Te, aki minden embert megsárgítasz s lobogó tűzként elégetsz, veszítsd el most erődet, Takman, takarodjál innen oldalvást vagy lefelé! (2). Kergesd ki, mindenható fű, ezt a foltos, pettyes, vörös Takmant, űzd félre vagy oldalvást! (3). Eredj, Takman, a múdsavant néphez, még tovább, a balhika néphez! Kívánj meg egy buja súdra (rabszolga) nőt, ezt rázd össze alaposan! (7). Fitestvéreddel, a köhögéssel, nőtestvéreddel, a sorvadással, nagybácsiddal, a bélpoklossággal, együtt menj idegen néphez!" (12).

Vannak aztán gyűlölettől izzó átkozódások varázslók, ellenségek, főleg szerelmi vágytársak megsemmisítésére. Íme néhány mutatvány:

„A tűz égesse el minden erejével azt, aki nekünk rosszindulatúan ártani akar, aki velünk ellenséges lábon él! A Tűzisten szájába teszem azt, aki nekünk ártani akar, akár ártunk mi neki, akár nem" (VI. 1–2.).

„Árts, ó növény, az ártónak! Verd le azt, aki varázst csinál! Verd le a démonokat! Verd le a varázslót! Verd le, ó növény, azt is; aki nekünk ártani akar! Vezesd vissza kezénél megfogva a varázslatot csinálójához, s állítsd a varázsló szemei elé, hogy megölje őt! Menj, varázslat, őhozzá, mint fiú az apjához! Marj, mint a megtapodott vipera! Mint aki fogságból menekül, úgy (oly gyorsan) menj vissza a varázslóhoz!" (II. 8. 1–2., 4., 10.).

Egy nő így átkozza meg vetélytársnőjét (I. 14.): „Megfosztottam őt szerelmi boldogságától és szépségétől, mint fát a lombjától. Maradjon sokáig szülei házában – belegyökerezve, mint a hegy a nagy földbe! (1). A te menyasszonyod legyen ez a leány, ó Jama (= Halál) király! Addig pedig legyen anyja, fitestvére, atyja házához kötve! (2). A te háziasszonyod legyen ez a nő, ó Jama király! Neked adom őt! Sokáig üljön szülei házában – addig, míg a haja ki nem hull!" (3).

Vannak továbbá imák egészségért, boldogságért és hosszú életért, áldások pásztor, földműves, kereskedő boldogulásának és szerencséjének előmozdítására, fohászok démonverő istenségek támogatásának s gyógyító füvek kedvező hatásának kieszközlésére, mondások bűntől és bűntudattól való megtisztulásra, rituális mondások királyok és kisemberek használatára, varázsformulák a megzavart házi béke helyreállítására. Íme egy ezek közül (III. 30.):

„Egyetértést, rokonszenvet, gyűlölettől mentességet teremtek köztetek. Leljétek örömötöket egymásban, mint tehén az újszülött borjában! (1). Engedelmeskedjék a fiú az apjának, legyen egy véleményen az anyjával, mézédességű, békességes szavakat intézzen férjéhez a feleség! (2). Ne gyűlölje fitestvérét a fitestvér, nőtestvérét a nőtestvér! Váltsatok szíves szókat – egyetértve, egyet akarva! (3). Az isteneket összetartó s a kölcsönös gyűlölködéstől visszatartó varázst viszem be házatokba, hogy megértsétek egymást" (4).

Vad hévvel vannak tele azok a varázsmondások, amelyeknek célja a másik nembeli ember szerelmének elnyerése. Egy nő meghódítására való varázsmondás a következő (III. 25.):

„A Felizgató (ti. Káma, a szerelmi vágy) izgasson fel téged! Ne bírjad ki fekvőhelyeden! Káma rettentő nyilával szúrom át szívedet (a férfi ti. fekete hegyű nyilat szúrt egy női alak szívébe). Ezzel a nyíllal, amelynek tolla a sóvárgás; hegye a szerelem, nyele a vágy – ezzel a jól irányzott nyíllal fúrja át Káma a te szívedet! (2). Forró vágyakozástól epedezve, lihegő szájjal lopóddzál hozzám – gyöngéden, rátartiságodat levetve, kedvesen beszélve, odaadóan! (4) Korbáccsal űzlek el anyádtól, apádtól, hogy hatalmamban légy, hogy kedvemre tégy (5). Űzzétek ki, Mitra és Varuna (istenek), a nyakasságot szívéből! Gyöngítsétek le, s adjátok hatalmamba!" (6).

Egy férfi meghódítására való varázsmondások a következők:

„Küldjétek reá a szerelmet, istenek! Égjen a vágytól énutánam! (refrén). Gondoljon énreám, szerelemmel gondoljon énreám! Vágyódjék énutánam szüntelen, én őutána soha! Őrjítsétek meg őt, viharistenek! Őrjítsd meg őt, levegő! Őrjítsd meg őt, tűz! Égjen a vágytól én utánam!" (VI. 130. 1–4.)

„Telj el szerelmi kínnal fejedtől lábadig! Küldjétek reá a szerelmet, istenek! Égjen a vágytól én utánam!… Fuss bár három mérföldre, öt mérföldre, visszatérsz onnan, s atyja léssz fiaimnak!" (VI. 131. 1., 3.)

A papok magukról sem feledkeztek meg, nyomatékosan hangoztatják, hogy bráhmanákat elnyomni a legnagyobb bűn, s áldozati tevékenységüket bőkezűen díjazni a legfőbb erény, s borzalmas átkokkal fenyegetik azt, aki a bráhmanákat bántalmazza vagy anyagilag megkárosítja. Érdekeik megóvására áldozati dalokat is csempésztek be az Atharvavédába, hogy ortodox mázt adjanak neki, sőt a filozófiát is a gyakorlati varázslat igájába görbesztették. Az Atharvavéda pszeudo-filozófiai himnuszainak bélyegző vonása a szellemtelen, agyafúrt mesterkedés, a fontoskodó nagyképűség, a misztikus szédelgés, a mélyelméjűség mezébe öltöztetett sületlenségek szántszándékos halmozása, amely többek között abba a bölcsességbe lyukad ki, hogy aki a bráhmanának egy tehenet ajándékoz, az az egész mindenséget elnyeri, mert a tehén – a mindenség (X. 10.).

Irodalmi érték tekintetében az Atharvavéda mélyen az Rgvéda alatt áll. Egyes gyógyító-himnuszok ugyan képekben gazdag és lendületes nyelvük miatt igazi lírai alkotások, s az átkozódó dalok féktelen pátosza nincs bizonyos vad szépség híjával. De a sok értéktelen kavics közt ritka a drágakő. Költőiség szempontjából az Atharvavéda igen kétes értékű. Annál értékesebb művelődéstörténeti szempontból: legrégibb emléke az ind orvosi tudománynak, megbecsülhetetlen forrása a papi vallástól még nem befolyásolt ősi ind néphitnek, s az ind népélet megismerése szempontjából is fontosabb és érdekesebb a hátralevő két rituális szanhitánál.

Fordítások: R. T. II. Griffiih (1895—96) és YV. D. Whilney—C. R. Lanman (1905). — Szemelvények : J. Grill (1888), M. Bloomfield (SBE. XLÍI. 1897).

c) A Számavéda-szanhitá.

(A Számavéda-szanhitá felosztása, tartalma, értéke)

A Számavéda-szanhitá, a dallamok (száman) gyűjteménye, énekeskönyv vagy inkább dalszövegkönyv az udgátar nevű énekes pap használatára. Nem önálló mű: 1810 (az ismétléseket leszámítva 1549) verse 78 kivételével az Rgvédának (főleg VIII. és IX.) könyveiből van véve. Két része van: az Árcsika, „strófagyűjtemény", és az Uttara-árcsika, „a második strófagyűjtemény" – mind a kettő dalszöveg s a dallamok betanításának eszköze. Az Árcsika egyes strófákat (rcs, jóni) tartalmaz, amelyek megannyi különböző melódiára énekelendők – oly dalszövegkönyv tehát, amelyben csak az énekek első strófájának szövege van megadva valamely dallam emlékezetbe idézésére. Az Uttara-árcsika egész énekeket, jobbára háromstrófás énekeket tartalmaz, amelyek strófái az Árcsikában megadott dallamok valamelyikére énekelendők – oly dalszövegkönyv tehát, amelyben a dalok szövege teljesen megvan, de a dallamok ismereteseknek vannak feltételezve.

Maguk a melódiák nincsenek meg a Számavéda-szanhitában. Ezeket külön tanították be – eleinte élőszóval vagy hangszerkísérettel, később külön énekeskönyvekből (gána), amelyekben a hangjegyek eleinte szótagok voltak, később számjegyek. E gánák az ind zene történetének fontos forrása.

A Számavéda-szanhitá irodalmi szempontból jóformán teljesen értéktelen, valamivel értékesebb az ind áldozat és varázslat történetére nézve.

Fordítások: Th. Benfey (1848) és R. T. H. Griffith (1803).

d) A Jadsurvéda-szanhiták.

(A Jadsurvéda öt szanhitája, a fekete és fehér Jadsurvéda, a mantra és a jadsusz – A Jadsurvéda geográfiája és kultúrája – A vallás és a kultusz jellege és a papság hatalma – A jadsuszok tartalma és jellemzése)

A Jadsurvéda szanhitái az adhvarju nevű pap imakönyvei. A Jadsur-védának a többi védáktól eltérően több, éspedig öt szanhitája van, mert a rituálé rendkívüli komplikáltsága folytán könnyen keletkezhettek véleménykülönbségek, tehát különböző iskolák s ezek útján új gyűjtemények. Az öt szanhitá közül négy, név szerint a Káthaka-, a Kapisthala-katha-, a Maitrájaní- és a Taíttiríjaszanhitá, közelebbi rokonságban áll egymással, s együttvéve a „fekete" (krsna) Jadsurvéda nevet viseli – állítólag azért, mert nem csupán mantrák (imák és áldozati formulák) vannak bennük, hanem ezekkel összekeverve áldozati rítusok leírásai és teológiai fejtegetések, tehát bráhmanaszerű anyagok is. Az ötödik gyűjtemény, a Vádsaszanéji-szanhitá (angolra fordította R. T. H. Griffith, 1899) a „fehér" (sukla) Jadsurvéda nevet is viseli – állítólag azért, mert csupán mantrákat foglal magában, bráhmana anyagot nem, ami nyilván nem eredeti állapot, hanem későbbi szisztematizálás eredménye. – A mantrák részint versben, részint prózában vannak írva. A verses mantrák legnagyobbrészt az Rgvédából átvett egész himnuszok vagy egyes kiszakított, esetleg némileg módosított verssorok. Fontosabbak és karakterisztikusabbak a prózai imák és formulák (jadsusz), amelyektől ez a véda a nevét vette.

A Jadsurvéda szanhitái az Rgvéda periódusa után keletkeztek, s a bráhmanáknál általában idősebbek, de redakciójuk egykorú lehet a bráhmanák legrégibb elemeivel. Erre mutat a nyelv, aztán a földrajzi és művelődési viszonyok képe, amellyel részletesebben kell foglalkoznunk.

A Jadsurvéda szanhitáinak geográfiai horizontja egészen megváltozott. A bevándorlott indo-árja törzsek a Pandzsábból kelet felé vándoroltak, s Hindusztán legszentebb részében telepedtek le. Ez az ún. Madhja-désa („középső föld"), amelynek határai északon a Himálaja, délen a Vindhja-hegység, keleten a Prajága, a Gangá (Ganges) és Jamuná (Dsumna) összefolyása, nyugaton a Vinasana – az a hely, ahol a Szaraszvatí (ma Szaraszouti v. Szerszut) folyócska a sivatag homokjában elvész. A Madhjadésa területén a kuru-pancsála nép földje, jelesül a Kuru-ksétra („kuru-föld") a voltaképpeni szentföld, amely a Szaraszvatí és a Drsadvatí (ma: Góghra v. Ghugger) folyók között a Gangá és a Jamuná folyóktól nyugatra (a mai Delhi táján) fekszik, s amelyhez északnyugat–délkeleti irányban a Gangá és a Jamuná közében a pancsála nép területe csatlakozik. Itt van, a későbbi hagyomány szerint is, a Brahmávarta, a brahmani kultúra törzsországa.

Ezen a területen az állami és a társadalmi élet egészen átalakul. A legbélyegzőbb ind sajátosságok, amelyek az Rgvéda idejében még egészen ismeretlenek, a Jadsurvéda korában és földjén kezdenek kialakulni. A pásztorkodást felváltja a földművelés és az ipar. A kis törzsek fejedelmek alatt nagyobb egészeket alkotnak; kifejlődik a városi élet; beköszönt a nép rendi tagoltsága – a kasztrendszer, amely a népet mindegyre szaporodó s élesen elkülönített társadalmi osztályokra tagolja, s India átkává és végzetévé lesz. A kasztrendszer eredeti kiindulópontja a bevándorlott fehér árják és a fekete bennszülöttek etnikai különbsége (a kaszt neve rendesen varna, „szín", később dsáti, „születés"), amelyhez aztán foglalkozásbeli és más különbségek járulnak. E különbségek alapján már a Jadsur-véda periódusában négy fő s egy sereg kevert kaszt van. A fő kasztok a következők: a bráhmana (pap), a ksatrija vagy rádsanja (harcos, fejedelem), a vaisja (földművelő és iparűző szabad árja közember) és a súdra (a nem árja vagy kevert vérű rabszolga). A két legfelső kaszt szorosan összetart, s elnyomja és kizsákmányolja a többieket, a három első szabad születésű árja kaszt a negyedik kasztba felvett bennszülötteket, valamennyi a kasztrendszeren kívül álló többi népet, amelynek legalsó rétege a teljesen jogtalan és tisztátalan csándála (a mai pária előde). De több jel arra mutat, hogy a kasztrendszer a Jadsurvéda periódusában még nem alakult ki teljes merevségében, s még nem nehezedik oly szörnyű súllyal a népre, mint később. – A hajdan erős és egészséges árja szellem egészen elernyed a tropikus, nedves éghajlat alatt, minélfogva rendkívüli mértékben kifejlődik a hajlandóság a szemlélődő, remetéskedő és vezeklő életre. Az elernyedt nép között a papok óriási hatalomra tesznek szert, valóságos földi istenekké lesznek s a déva nevet adják is maguknak (Káthaka VIII. 13., Maitrájaní-sz. I. IV. 6., Taittiríja-sz. I. 7. 3. 1.), s minden intézményre és irodalmi termékre rányomják szellemük bélyegét.

A papi befolyás elsősorban természetesen a vallás és a kultusz terén érvényesül. A régi istenvilág még megvan, de már erősen módosult alakban; egyes régi istenek háttérbe szorulnak, viszont mások, akik az Rgvéda korában alárendelt szerepet játszottak, mint Visnu, Siva-Rudra s főleg Pradsápati; most előtérbe nyomulnak; az aszurák, régebben istenek, most démonok, akik az istenek (déva) ellen harcolnak; szerepelni kezdenek a női szépség minden csábító bájával felruházott apszaraszok; a kígyókultusz a vallás elemévé lesz.

De mindez csekélység a kultusz jellegének módosulásához képest. A papok az istenek és a kultusz egymáshoz való viszonyát a feje tetejére állítják. Az áldozat és az ima, korábban eszköz az istenek akaratának befolyásolására, most mindent leigázó hatalom, valóságos varázslat, varázstevékenység és varázsmondás, úgyhogy a Jadsurvéda kultusza lényegében a samanizmus egy neme. Jelesül az áldozat az, amivel a pap kezében tartja az isteneket, s kényszerítheti a maga akaratának teljesítésére, a leghatalmasabb varázseszköz, alkalmazása, sőt puszta (teológiai) ismerete által mindent a világon elérhet az ember: életet, egészséget, rangot, vagyont, esőt, megnyerheti a világokat (!), megerősítheti az égtájakat (!) s megszilárdíthatja a földet és a mennyboltozatot (!), meggyökereztetheti a növényeket (!), megbűvölheti, legyőzheti, megkárosíthatja, megronthatja, megsemmisítheti ellenségét. Az áldozat nem is eszköz többé, hanem öncél, a lét legfőbb célja, a voltaképpeni hajtó- és teremtőerő az emberi életben, a természetben, az istenek világában. Az istenek éppúgy alkalmazzák, mint az emberek: áldozatokkal ostromolják és verik le az aszurákat, akik szintén áldozatokkal hadakoznak ellenük; áldozatokkal nyerték el az eget; Pradsápati önmagának feláldozásával teremti a mindenséget. Nem csoda tehát, ha az áldozatoknak se szeri, se száma: némelyek évekig eltartanak, mások napról napra, sírja bezárultáig kísérik az embert. Ennek ellenére bensőbb vagy mélyebb vallásosságról szó sincsen. A vallásosságot a teljesen külsőleges, de a legkínosabb pontossággal végrehajtott ceremóniák sáskahada helyettesíti. E szertartások üressége, formaisága és lapossága szinte kétségbeejtő, körülményessége, hosszadalmassága és komplikáltsága a mesével határos. Az áldozati rituálénak minden legjelentéktelenebb részlete is hiperbolikus fontosság nimbuszával van körülvéve, mintha az ember élete-halála, üdvössége függne tőle: hogy jobbra vagy balra kell-e valamit csinálni, hogy az olvasztott vajat a tűznek északi, déli vagy középső részébe kell-e önteni, hogy egy fazekat ide vagy oda kell-e állítani, hogy egy fűszál hegyét erre vagy arra kell-e irányítani stb. stb., mindezek óriási fontosságú kérdések, amelyeken egész papi generációk törték a fejüket. Szóval: a vallás és kultusz üres ritualizmussá s gépies szacerdotalizmussá alacsonyodott a papok kezei között.

Az áldozatok dzsungelében természetesen a papok az útmutatók, de nemcsak úgy istennevében, hanem ugyancsak busás honorárium (daksiná) fejében. Az áldozat a papok fejőstehene. Ezt ők maguk nyíltan ki is mondják: „Minek mutat be áldozatot az, aki tehénként ki nem feji? Hiszen az áldozat a tehénnél is jobban fejhető." (szu-dóhataró hi gór ití: Maitr. I. 4. 5.). A legszebb az, hogy a pap nem is köteles az áldozatot annak rendje és módja szerint, pontosan és lelkiismeretesen bemutatni: ha akarja, szántszándékkal rosszul végezheti s ezzel megkárosíthatja, megronthatja, sőt (ha pl. a vajsugarat szakadozottan csorgatja a tűzbe) életétől is megfoszthatja az áldozót. A pap ezért egyes esetekben külön megesküszik rá, hogy szándékosan nem követ el hibát. Az áldozó tehát teljesen a pap kezében van – maga a király, természetes szövetségese is, mert a pap teszi külön formulával a népet a király „ételévé" (anna), s ceremóniáival folyton fenyegetheti trónját és életét. Innen a papok kiváltságos helyzete s óriási befolyása. Nem csoda, ha fejükbe szállott a hatalom és dicsőség, s eszelős elbizakodottságukban emberfölötti méltóságra tartottak igényt. Miután az isteneket a maguk képére formálták s magukhoz hasonló önző és erkölcstelen sámánokká változtatták, egyenesen dogmává tették, hogy ők is istenek, sőt áldozataikkal az istenek fölé emelkedhetnek: ők az urai a földnek, a világnak, az egész mindenségnek.

Ez a nyomasztó, fojtó, fülledt atmoszféra uralkodik a Jadsurvéda periódusában. Éppily sivár a Jadsurvéda szanhitáinak karakterisztikus tartalma, a prózai jadsuszok. Ezek részben egészen egyszerű és rövid mondások – pár szó, néhány mondat. Íme néhány példa: „Ezt (az áldozati ajándékot felajánlom) Agninak, ezt Indrának! vagy „Téged Agninak, téged Indrának! – „Üdv Agninak, a házigazdának! – „Agni fényesség, fényesség Agni. Üdv! Szúrja fényesség, fényesség Szúrja. Üdv! (Vádsasz. III. 9.). – „Ez, Agni, a te gyújtófád! Növekedjél és gyarapodjál általa! Növekedjünk és gyarapodjunk mi is (Vádsasz. II. 14.).

Hosszabb prózai ima meglehetősen ritka. Még ritkább az olyan, amelyben az áldozó egyszerű szavakkal fordul az istenséghez. Ilyen a következő (Vádsasz. XXII. 22.):

„Ó, Brahman! Szülessék ebben a királyságban szent tudásban kiváló bráhmana, szülessék nyilazásban kitűnő, sebeket osztó, szekérharcban kiváló rádsanja, (szülessék) jól tejelő tehén, jól húzó ökör, gyors paripa, derék háziasszony! Szülessék ennek az áldozónak (annak, aki az áldozatot bemutattatja) hősies, diadalmas, szekérharcban és tanácskozásban kiváló fia! Esőzzék nekünk Pardsanja mindig kedvünkre! Érjenek meg gyümölcsfáink! Részesüljünk örömben és jólétben!"

Sokkal gyakoribbak a hosszabb jadsuszok közt a gépies imaformulák. Íme néhány példa:

„Testvédő vagy, Agni! Védd a testemet! Életadó vagy, Agni! Adj nekem életet! Erőt adó vagy, Agni! Adj nekem erőt!" stb. (Vádsasz. III. 17.)

Gyarapodjék az élet az áldozat által! Gyarapodjék a lélegzet az áldozat által! Gyarapodjék a szem az áldozat által! Gyarapodjék a fül az áldozat által! Gyarapodjék a hát az áldozat által! Gyarapodjék az áldozat (!) az áldozat által!" (Vádsasz. IX. 21.)

Vannak végnélküli, gépies formulák, szavaknak és gondolatoknak véghetetlenül monoton variációi, amelyekben az értelem úgyszólván mellékes, amelyek a hülyéknek monoton, zavaros, sivár ismétlésére emlékeztetnek. A formulák értelmetlensége és üressége részben onnan van, hogy az áldozat részei, eszközei stb. derűre-borúra tárgyakkal, személyekkel, istenekkel vannak összehozva és azonosítva – néha valamiféle külső viszony alapján, de legtöbbször minden összefüggés nélkül. Így lesz pl. ez vagy az a metrum az ég; a föld, a levegő, vagy pedig a kilégzés, a belégzés stb. (Maitr. III. 4. 4.). S ez idétlen azonosításokban még csak következetesség sincs: a tehén majd az istenek teste, majd a víz, a lég, a vaj, a rizs, az árpa stb. Egy fazék a következő szavak kíséretében kerül a tűzre: „Az ég vagy, a föld vagy, Mátarisvan (itt szélisten) üstje vagy!" (Vádsasz. I. 2.). Egy bizonyos tehenet a pap így szólít meg: „Gondolat vagy, szellem vagy, értelem vagy, áldozati díj (daksiná) vagy, uralomra hivatott vagy, áldozatra hivatott vagy, a kétfejű Aditi (istennő) vagy!" (Vádsasz. IV. 19.). Hasonló misztikus nonszenszek, hiperbolikus képtelenségek, szimbolikus sületlenségek nyakra-főre, lépten-nyomon előkerülnek. Az abszurditás szinte elmaradhatatlan kelléke a papi termékeknek: az áldozati vaj Agni nyelve, egy fadarab Indra karja, egy fűcsomó Visnu üstöke, a tehén minden élet, a fejőrocska az ég és föld, az univerzum. A tűzdörzsölés alkalmával az alsó dörzsölőfa Agni születési helye, két reá helyezett fűszál a két testiculus, a deszkalap Urvasi, a dörzsölőbot Purúravasz, a zsírosbödön Ájusz, Purúravasz és Urvasi fia (Vádsasz. V. 2.). – Abstrakt fogalmakat megszemélyesítenek, minek folytán a legképtelenebb fantazmák, a legfantasztikusabb allegóriák keletkeznek, így pl. bizonyos liturgikus mondások papokként telepednek le az áldozat köré, amelynek színhelye egy dicsőítő ének (!), ebből hidat csinálnak, s az égbe mennek rajta.

A jadsuszok sokszor egészen atharvan-szerű samanisztikus varázsmondások oly rítusok kísérésére, amelyekkel rendkívüli és természetfeletti hatásokat lehet előidézni, vagy ártani lehet az ellenségnek. így pl. „Ó, Agni, égesd tüzeddel azt, aki minket gyűlöl s akit mi gyűlölünk! Ó, Agni, égesd lángoddal azt, aki minket gyűlöl s akit mi gyűlölünk! (Maitr. I. 5. 2.). „Jama (a halál), a romlás ragadja meg vetélytársainkat! (Maitr. II. 5. 6.). Az ima átmenetele a varázsformulába általában tisztán látható. Az áldozati szereket vivő kocsijárom így van aposztrofálva „Iga (dhúr) vagy! Igázd le a leigázót (dhúrva dhúrvantam)! Igázd le azt, aki minket leigáz! Igázd le azt, akit mi leigázunk!" (Vádsasz. I. 8.).

Mint e példa mutatja, a papi mesterkedés az etimológiát is felhasználja, s egy dolog nevéből akarja mivoltának talányát megérteni. Hasonló etimológiai játékok igen kedveltek: Pradsápati szeme megdagadt (a-svajat) s e daganatból (svajatha) keletkezett a ló (asva) (Maitr. I. 6. 4.); az áldozati kanál (dsuhú) onnan vette a nevét, hogy az istenek ezzel hívtak valakit magukhoz (a-hvajanta, az ige gyökere: hú, múlt ideje: dsuhvé) (Maitr. III. 1. 1.) stb.

De mindennek koronája és betetőzése, hogy imaformulákként szerepelnek egyes szótagok és értelem nélküli szavak, mint pl. szváhá („Üdv!" jelentésben), vasat v. vausat, vát, vét, hing stb., mindenekelőtt a híres misztikus óm (körülbelül „ámen" értelemben). Ezek a legünnepélyesebben kiejtett szók és szótagok rendkívüli szentség nimbuszával vannak körülvéve. Néha tömegesen jelentkeznek egy-egy érthető szó kíséretében; így pl. nidhájó vá, nidhájó vá, nidhájó vá, óm vá, óm vá, óm vá, é, ai, óm, szvar-na-dsjótih (Maitr. IV. 9. 21.), ahol csak az utolsó szónak van („aranyos fény") jelentése. Ez már egyenesen hülyék és agyalágyultak zagyva badarsága – dezorganizált agyak idétlen szüleménye, a józan emberi ész teljes hajótörése.

A Jadsurvéda szanhitái irodalmi szempontból egészen értéktelenek – a legsivárabb és legunalmasabb olvasmányok a világon. De sok más szempontból igen értékesek. Az ind áldozati praxis szempontjából a legfontosabbak: az indek szerint a Jadsurvéda a fal, az Rgvéda és Számavéda a festmények rajta. Igen fontos és érdekes anyagot szolgáltatnak a művelődéstörténésznek s a vallástudomány búvárának, aki az ima eredetét és fejlődését kutatja. Fontosak végül az indológia szempontjából is, mert nélkülük a bráhmana-irodalom érthetetlen volna.

B) A bráhmanák

(A bráhmanák fogalma és felsorolása – A bráhmanák tartalma: az áldozati praxis és teória és epikai részletek)

Bráhmana (a brahman, „ima, varázsmondás", szó származéka) annyi mint rituális jellegű teológiai magyarázat, aztán ilyen magyarázatok gyűjteménye.^[1] A bráhmanák tehát oly természetűek, mint a fekete Jadsurvéda bráhmana-anyaga, amely tényleg a bráhmana-irodalom kezdete, a legrégibb ind (és indoeurópai) próza. Valamennyi bráhmana közös és fő témája, amelyből minden kiindul s amely körül minden megfordul, az áldozat. Ezt a fontos témát minden védikus papi iskola külön terjedelmes művekben tárgyalta, úgyhogy csaknem minden egyes védához több bráhmana csatlakozik. Az Rgvédához tartozik az Aitaréja- és a Kausítaki-bráhmana, az Atharvavédához az egyetlen Gópatha-bráhmana, a Számavédához a Talavakára- v. Dsaiminija-, a Cshándógja- v. Tándja-mahá- v. Pancsa-vinsa- és a Sad-vinsa-bráhmana. A fekete Jadsurvéda bráhmana-anyaga, mint láttuk, a szanhitákba van beékelve, csak a Taittiríja-szanhitához tartozik egy külön önálló Taittiríja-bráhmana. A fehér Jadsurvédához is önálló műként csatlakozik a Satapatha-bráhmana, a „százösvényű" bráhmana (mert száz adhjája, „lecke", van benne), a legismertebb, legterjedelmesebb és legérdekesebb bráhmana, az Rgvéda után az egész védikus irodalom legjelentékenyebb terméke.

Mindezen vaskos értekezések csak abban térnek el egymástól, hogy a különböző védákhoz való tartozásuk szerint a hótar vagy az udgátar vagy az adhvarju papok rituális kötelességeit és teendőit tárgyalják. Tartalmuk azonban velejében azonos: a nagy áldozatok komplikált rítusai és ceremóniái – éspedig egyrészt az egyes szertartások végrehajtására vonatkozó gyakorlati utasítások és szabályok (vidhi), másrészt az áldozati cselekvények és imák jelentőségére vonatkozó elméleti magyarázatok és fejtegetések (artha-váda), jelesül észrevételek az áldozati cselekvényeknek egymáshoz és a mantrákhoz való vonatkozásaira, szimbolikus értelmezések és spekulatív indokolások, eltérő teológiai nézeteknek elbírálása, elfogadása vagy elvetése, a szertartások lokális eltéréseinek ismertetése és megbeszélése, a rítusokkal járó földi vagy földöntúli előnyök felsorolása és – végül, de nem utolsósorban – az értük kijáró honoráriumok (daksiná) taxatív felsorolása. A naiv etimologizálás, az idétlen azonosítás, a sületlen szimbolizálás, főleg a számszimbolika, éppúgy grasszál bennük, mint a fekete Jadsurvéda föntebb ismertetett bráhmana-anyagában. Indra isten neve pl. az indh, „meggyújtani", igegyökérből van magyarázva; az isten neve voltaképpen Indha, s csak azért Indra, mert „az istenek szeretik a rejtelmeset" (Satapatha-br. VI. 1. 1. 2). Az áldozati eszközök száma tíz (szita, tűzkanál, fakés, tálkák, ék, antilopbőr, mozsár, mozsártörő, nagy és kis őrlőkő) – éspedig azért; mert a viráds nevű versmérték tíz szótagú, s mert az áldozat is viráds, azaz „ragyogó" (Satapatha-br. I. 1. 1. 22). Az áldozat sokszor Visnu vagy Pradsápati istenekkel van azonosítva. Agni néha az évvel (mert a tűzoltár építése egy évig tart). De másutt Agni Pradsápati, Pradsápati pedig az év stb. – A morál ellenben úgyszólván teljesen el van hanyagolva, amennyiben a pap csak az áldoztatónak anyagi érdekében mutatja be az áldozatot, sőt nyíltan és egyenesen arcul van ütve, mert a pap a nem elég bőkezű áldoztatónak kárára készakarva helytelenül mutathatja be az áldozatot. Ez kitűnően illusztrálja azt, hogy a külső vallásosság nem szimptómája az erkölcsösségnek.

Mindent összevéve a bráhmanák tartalma fecsegés – mégpedig a legrosszabb fajtából való: teológiai fecsegés. Mindazonáltal az áldozattudománynak e kietlen sivatagaiban is akadnak hellyel-közzel poétikus oázisok: történetek és mondák (ákhjána, itihásza), amelyek a rituálé magyarázatára, indokolására és megvilágítására kerültek be a bráhmanákba, jelesül a Satapatha-bráhmanába.

Ilyen történet Purúravasz és Urvasí ősrégi meséje, amely már az Rgvédában megvan (33. 1.), de csak a Satapatha-bráhmana prózai elbeszéléséből (XI. 5. 1. 1–17.) érthető meg egészen. A történet itt nem tragikus végű. Az Rgvédabeli himnusz utolsó strófájában egy hang azzal biztatja Purúravaszt, hogy az égben meglátja kedvesét. A bráhmanák periódusában ez nem olyan nehéz dolog; Purúravasznak csak azt a tűzáldozatot kell bemutatnia, amely által bárki gandharvává (tündérré) változhat, s minden rendben van. A fődolog ama tűzáldozat bemutatása, a tündérmese csak az áldozat értékét illusztrálja. A csodaszép ősrégi mese, amelyet a teológusok sem tudtak minden bájától megfosztani, megérdemli, hogy egész terjedelmében adjuk, s a bráhmanák prózájának és spekulációjának jellemzésére minél hívebb fordításban közöljük.

„Urvasí apszarasz szerette Purúravaszt, Idá (istennő) fiát. Mikor ez megkapta őt, amaz így szólt hozzá: »Napjában háromszor érinthetsz engem a nádbottal (phallos). De akaratom ellenére ne feküdjél mellém! Mezítelenül sem akarlak látni. Ez a szokás nálunk, asszonyoknál.« Sokáig élt vele; teherbe is esett tőle, oly sokáig élt vele. Ekkor a gandharvák (az apszaraszok társai, égi zenészek) így szóltak egymáshoz: »Ez az Urvasí bizony már sokáig élt az emberek között. Eszeljetek ki valamit, hogy megint visszatérjen!« Az ő (Urvasí) ágyához pedig egy anyajuh volt hozzákötve két bárányával.^[2]} Ekkor a gandharvák elragadták az egyik bárányt. Urvasí így szólt: »Ó jaj, elragadják a fiamat, mintha nem is volna itt férfi, mintha nem is volna itt ember!« Elragadták a másikat is. Urvasí ugyanígy szólt. Purúravasz pedig erre ezt gondolta magában: »Már hogyne volna itt férfi, hogyne volna itt ember, mikor én itt vagyok?!« Mezítelenül felugrott: nem akart időt veszteni azzal, hogy ruhát vegyen magára. Ekkor a gandharvák villámot támasztottak. Urvasí mezítelenül látta őt, mintha nappal volt volna. Erre eltűnt. »Megjöttem már!« (kiáltotta Purúravasz). De íme, ő nem volt sehol. Purúravasz sóvárgásában sóhajtozva bolyongott a Kuru-ksétrán. Van itt egy Anjatah-plaksá nevű lótuszos tó. Ennek a partjára jutott. Rajta (a tó tükörén) pedig apszaraszok úszkáltak vízimadarak alakjában. Urvasí felismerve Purúravaszt, így szólt: »Ez az a férfi, akivel éltem!« Amazok pedig így szóltak: »Jelenjünk meg neki (igazi alakunkban)!« – »Igen« (mondta Urvasí). És megjelentek neki. Purúravasz pedig felismerve őt, így szólt hozzá:

»Hah, tisztán látok! Állj meg, te gonosz! Váltsunk szót egymással! Ki nem mondott szó nem nyújthat enyhet majdan nékünk (Rgvéda X. 95. 1.). – Maradj hát, beszélgessünk egymással!« Ezt mondta neki. Ő pedig így felelt:

»Mit kezdjek ezzel a te beszédeddel? Eltűntem, mint az első hajnalpír. Eredj haza, Purúravasz! Elérhetetlen vagyok, mint a szél (Rv. X. 95. 2.). – Nem tetted meg azt, amit mondtam. Most elérhetetlen vagyok számodra. Eredj megint haza!« Ezt mondta neki. Ő erre gyötrődve így szólt:

»Társad most a mélységbe veti magát, hogy messze-messze menve vissza ne térjen. Aztán az enyészet ölében fog feküdni, aztán vad farkasok fogják felfalni (Rv. X. 95. 4.). – Társad felakasztja magát vagy a mélységbe ugrik. Aztán farkasok vagy kutyák fogják megenni.« Ezt mondta. Ő pedig ezt válaszolta neki:

»Ne halj meg, Purúravasz, ne vesd magad a mélységbe, ne faljanak fel gonosz farkasok! Nőkkel bizony nincs barátság: hiénaszívek ők (Rv. X. 95. 15.). – Ne törődjél vele! Nőkkel nincs barátság! Menj megint haza!« Ezt mondta s még hozzátette:

»Mikor megváltozott alakban négy őszön (éven) át éltem éjjelenként az emberek között, napjában egyszer fogyasztottam egy csöpp vajat. Jóllaktam vele!«" (Rv. X. 95. 16.)

Ezt a párbeszédet a Rg-véda szerzői közlik tizenöt strófában.

„Az ő (Urvasí) szíve mégis meglágyult egy kissé. Így szólt: »Mához egy évre jöjj el éj idején! Egy éjjel mellettem fogsz feküdni, s akkor meg fog születni a fiad.« Egy év múlva eljött (Purúravasz) az aranyos palotákhoz. Ekkor csak ennyit mondtak neki: »Lépj be!« Aztán hozzája küldöttek őt (Urvasít). Ez így szólt: »A gandharvák reggel egy kegyet fognak neked adni. Válassz magadnak egyet!« – »Válassz, te énhelyettem!« – »Mondd ezt: magatokféle szeretnék lenni!« – Reggel a gandharvák kegyet adtak neki. Ő így szólt: »Magatokféle szeretnék lenni.« – Azok így feleltek: »Csakhogy nincs meg az emberek között a tűznek ama szent alakja, amellyel áldozva magunkféle lesz az ember.« Azért fazékba téve átadták neki azt a tüzet (s így szóltak): »Ezzel áldozva magunkféle lész.« Ő a tüzet átvéve távozott egy fiúval. Az erdőben letéve a tüzet a faluba ment a fiúval. »Megjöttem már!« (szólt Purúravasz visszaérkezése után). De íme, tűz és fazék nem volt sehol: a tűz belement az asvattha-fába, a fazék a samí-fába.^[3] Ő erre visszament a gandharvákhoz. Ezek így szóltak: »Főzz egy éven át csátusprásja kását, s végy az asvattha-fából három-három hasábot, kend meg vajjal, s rakj vele tüzet – oly verseket mondva, amelyekben a hasáb és a vaj szavak megvannak! Az a tűz, amely akkor születik, az lesz az (igazi)!« Aztán így szóltak: »Ez még nem világos. Csináld a felső dörzsölőfát asvattha-fából, az alsó dörzsölőfát samí-fából! Az a tűz, amely akkor születik, az lesz az!« Aztán így szóltak: »Ez még nem világos. Csináld a felső dörzsölőfát asvattha-fából, az alsó dörzsölőfát szintén asvattha-fából! Az a tűz, amely akkor születik, az lesz az!« – Ő a felső dörzsölőfát asvattha-fából csinálta, az alsó dörzsölőfát szintén. Az a tűz, amely akkor született; az volt az (igazi). Ezzel áldozva a gandharvák egyikévé lett. – Ezért a felső dörzsölőfát asvattha-fából kell készíteni, az alsó dörzsölőfát szintén asvattha-fából. Az a tűz, amely akkor születik, az az (igazi). Ezzel áldozva a gandharvák egyikévé lesz az ember."

Egy másik ősrégi történet a kétségkívül sémi eredetű Vízözön-monda (Satapatha-br. I. 8. 1. 1–4). Manu rsi (szent bölcs) egy halacskát talál a mosdóvizében, aki arra kéri, hogy mentse meg életét, s ennek fejében megígéri, hogy kimenti az eljövendő vízözönből. Manu fazékba teszi a halacskát, később, mikor megnőtt, egy gödörbe, végül, mikor már óriási nagyságúvá lett, a tengerbe viszi. Aztán a hal utasítására hajót épít, s így megmenekül a vízözönből, amely rajta kívül minden embert elpusztít. Manu aztán áldozatot mutat be, hogy utódot nyerjen, s ebből az áldozatból egy Idá nevű női lény jő létre, s általa folytatódik az emberi nem. Az elbeszélés csak az idá nevű áldozat jelentőségének megvilágítására került bele a bráhmanába.

Több szempontból érdekes Sunah-sépa története (Aitaréja-br. VII. 13–18), amelynek recitálása a királyavatás része. A gyermektelen Hariscsandra király megfogadja, hogy ha fia születik, feláldozza Varunának, de mikor kívánsága teljesül, halogatja ígérete beváltását. Végre, mikor a fiú, Róhita, felnő, az apa Varuna sürgetésére csakugyan fel akarja áldozni. De a fiú most a vadonba menekül, mire Varuna vízkórsággal sújtja az apát. Róhita hatévi bolyongás után egy szegény bráhmanával találkozik, aki beleegyezik abba, hogy Sunah-sépa nevű fiát Róhita helyett feláldozzák, maga kötözi oda az áldozati cölöphöz, sőt, mikor senki sem vállalkozik rá, maga akarja feláldozni. Varuna beleegyezik a cserébe, mert „többet ér a bráhmana a ksatrijánál". Az áldozat már megkezdődik, mikor Sunah-sépa a legkiválóbb istenekhez folyamodik. Miközben Usasz hajnalistennőt dicsőíti, egymás után hullanak le róla a kötelek, s a király visszanyeri egészségét.

Ezek a történetek csak ritkán részletesek, s rendeltetésükhöz képest sokszor el vannak paposítva, nem is mind régiek, gyakran csak a pillanatnyi exegetikai szükségletek szülöttei. Hasonlóképpen részint ősrégiek, részint rituális eredetűek a purána nevű eredetmagyarázó (etiologikus) legendák. Egy ilyen a négy kaszt eredete, amely több bráhmanában is el van beszélve. Prudsápati a szájából teremti a bráhmanát Agni istennel együtt, melléből és karjaiból a ksatriját Indra istennel együtt, teste közepéből a vaisját a Minden-istenekkel (visva-dévá) együtt, s lábaiból a súdrát isten nélkül. Ezért a bráhmana a szájával végzi a dolgát; a ksatrija a karjaival; a vaisja el nem fogy, bármennyire is „eszi" (kihasználja) a két első kaszt; s a súdra nem áldozhat, s csak a lábmosást végezheti el (Taittiríja-szanhítá VII. 1. 4–6., Tándja-br. VI. 1. 6–11 ). – Az eredetmagyarázó mondák közé tartoznak a teremtéslegendák (kozmogonikus mítoszok). Ezek rendesen azzal kezdődnek, hogy Pradsápati vezekel (tapasz tapjaté), s vezeklésével létrehozza önmagából a mindenség lényeit. De hellyel-közzel már Pradsápati is teremtett lény, s ebben az esetben az ősi vizekből keletkezett aranytojásból (hiranja-garbha) születik (Satapatha-br. XI. 1. 6.). Van oly felfogás is, hogy minden lét kútfeje a Pradsápati teremtette vagy már őelőtte is létező brahman (Satapatha-br. XI. 2. 3. 1.) – eredetileg „ima, varázsmondás, aztán a „Véda, a szent tudás. Ez a koncepció az áranjakák és upanisadok spekulációjában jutott teljes kifejlődésre. Egy helyen (Satapatha-br. X. 6. 3. 1.) már az upanisadok alaptana is előkerül.

Olvasmánynak a bráhmanák élvezhetetlenek – mindenesetre a mondák és legendák kivételével, amelyek az epikai költészet kezdetei. Mint az áldozat és a papság történetének forrása az általános vallástudomány szempontjából igen becsesek, s a későbbi vallási és bölcseleti irodalom megértésére egyenesen nélkülözhetetlenek.

C) Az áranjakák és upanisadok.

(Az ind bölcselkedés eredete – A heterodox spekuláció beillesztése az ortodox brahmani rendszerbe a négy életkor tana segélyével – Az áranjakák és a kánoni tekintélyű upanisadok – Az upanisadok fogalma, tartalma, alaptanai és jellege – Az upanisadok jelentősége – A későbbi filozófiai rendszerek)

Az áranjakák és upanisadok teozofikus és filozofikus szövegek – amazok kezdettől fogva ortodox, emezek eredetileg heterodox jellegűek. A spekuláció csírái bőségesen megvoltak a korábbi irodalomban, jelesül az Rgvédában, sőt a bráhmanák par excellence papi irodalmában is. Ennek ellenére jóformán bizonyos, hogy az első ind filozófusok nem tartoztak a papok rendjébe, mert filozófiájuk az ortodox politeizmus és az áldozat, a papság fejőstehene ellen fordult. Az első „hitetlenek ksatriják lehettek Az upanisadokban legalább ismételten van róla szó, hogy ksatriják a legmagasabb bölcsesség birtokában vannak, s papokat tanítanak meg rá. Mindenesetre „hitetlenek voltak az akkor már nagy tekintélyű s minden rangú és rendű erdei remeték és aszkéták (sramana), akik nem csupán a világtól fordultak el, hanem a brahmani áldozatoktól és szertartásoktól is. Ezeknek köreiből indultak ki későbben a dsinizmus és buddhizmus heterodox felekezetei is, amelyeknek alapítói Dsina (Mahá-víra) és Buddha ksatriják voltak.

Noha tehát az ortodox brahmanizmus a védikus korszak folyamán csaknem egyeduralkodó volt, s lehetőleg monopolizálta a műveltséget, lassanként elméleti és gyakorlati reakció támadt ellene. A furfangos papok azonban éber figyelemmel kísérték ezt a veszedelmes áramlatot, s azzal gyöngítették meg erejét, hogy bekebelezték a maguk rendszerébe, s úgy-ahogy összhangba hozták vele. Hogy ezt megtehessék, kialakították a négy életkor (ásra-ma) tanát. E tan szerint minden árja (a három felső kaszt tagja), amennyiben ideális életet akar élni, a következő módon él: 1. serdülő ifjú korában mint tanítvány (brahma-csárin) egy bráhmana tanítóhoz szegődik s a Védát tanulja; 2. férfikorában mint házigazda (grha-szíha) házi tűzhelyet alapít, megnősül, fiutódot nemz, s elvégzi, illetőleg elvégezteti a köteles áldozatokat; 3. az öregkor közeledtével házát és családját elhagyva, mint erdőlakó remete (vána-prasztha) már csak kevés áldozatot mutat be, s ehelyett az áldozat misztikus és szimbolikus értelméről gondolkozik; 4. halála közeledtével mint minden földi dologtól elfordult aszkéta (szan-njászin) minden áldozattal s minden erre vonatkozó gondolkozással is felhagy, s csupán a brahmanról, a legfőbb princípiumról, elmélkedik, s a vele való egyesülésre törekszik.

E brahmani életideál szolgálatában állottak már a bráhmanák egyes szakaszai, az ún. áranjakák, „az erdei könyvek", azaz az erdei remeték által az erdőben tanulmányozandó szövegek, amelyeknek tartalma egészen más, mint a bráhmanáké; nem az áldozati praxis és ennek elméleti exegézise, hanem az áldozati misztika és szimbolika – a papi filozófia, amelyben részint az áldozat, részint az ettől elszakíthatatlan szent szó (brahman) minden lét kútfeje. E papi filozófiával szemben heterodox körökben az a tan merült föl, hogy a legfőbb princípium a lélek (átman). Noha ez a heterodox spekuláció a papi vallással és filozófiával voltaképpen kibékíthetetlen ellentétben állott, a papok mégis összegyúrták a kettőt. Ennek az erőszakos összegyúrásnak eredménye az upanisadok, amelyeket aztán a papok, megint a négy életkor tana segélyével, bekebeleztek a Védába, amennyiben a szannjászin által tanulmányozandó szövegeknek nyilvánították őket. A legrégibb upanisadok tényleg áranjakákba vannak beágyazva, vagy ilyenekhez függednek, s velük együtt a Védánta, „a Véda vége, nevet viselik – több szempontból teljes joggal, mert a védikus korszak vége felé keletkeztek, a tanulóévek legvégén kerültek sorra, a Véda recitálása alkalmával legvégül következtek s végül a későbbi filozófusok felfogása szerint e szövegek „a Véda végcélja, azaz kvintesszenciája.

Az áranjakák és (egyes régi) upanisadok különböző védikus iskolákban keletkeztek, s a bráhmanák integráló részei voltak, később azonban az upanisadok kiváltak az áranjakákból, ezek meg a bráhmanákból. Az Rgvéda két bráhmanájához tartozik az Aitaréja-áranjaka, amelynek II. könyvében az Aitaréja-upanisad foglaltatik, és a Kausítaki-áranjaka, amelynek része a Kausítaki-upanisad. A fekete Jadsurvédához tartozó Taittiríjá-bráhmana folytatása a Taittiríja-áranjaka, amelynek vége a Taittiríja- és a Mahá-nárájana-upanisad. A fehér Jadsurvédához tartozó Satapatha-bráhmana utolsó (XIV.) könyvének első harmada áranjaka s ennek hat utolsó szakasza a Brhad-áranjaka-upanisad, a legnagyobb és legjelentékenyebb upanisad. A Számavédához tartozik a Cshándógja-upanisad, amelynek első fejezete áranjaka, és a Talavakára- v. Dsaiminíja-upanisad-bráhmana nevű áranjaka, amelynek része a rövid, de fontos Talavakára- v. Kéna-upanisad.

Az upanisadok, bár a nagyobbak mindegyikében vannak régibb és ifjabb részletek, négy egymás után következő csoportba oszthatók. Az első, legrégibb csoport tagjai az imént felsoroltak (egynek kivételével) – éspedig a következő kronológiai sorrendben: Brhadáranjaka-, Cshándógja-, Taittiríja-, Aitaréja-, Kausítaki- és Kéna-upanisad. E csoportban az upanisad-tan kialakulóban van. E darabok nyelve és stílusa olyan, mint a bráhmanáké: egyszerű, kissé gyámoltalan próza, amely azonban nincs szépség híjával. Élénkségük, lelkesültségük, merészségük s az ékesszólás színvonalára emelkedő nyelvezetük sajátos bájt kölcsönöz nekik. Köztük a Brhad-áranjaka- és a Cshándógja-upanisad nem csupán a legrégiebbek, hanem a legnagyobbak s legértékesebbek is, s párbeszédes formájuk miatt is, bizonyos fönntartással, a platóni dialógusokhoz hasonlíthatók. A második csoport tagjai, amelyek az indek nézete ellenére aligha keletkeztek védikus iskolákban, a következők: Katha- v. Káthaka-, Isá-, Svétásvatara-, Mundaka- és Mahá-nárájana-upanisad. E csoportbon az upanisad-tan egészen ki van alakulva. A darabok végig metrikusok, s tisztán irodalmi szempontból a legvonzóbbak. A harmadik csoport tagjai, amelyek az indek ellenére biztosan nem tartoznak védikus iskolákhoz, a következők: Prasna-, Maitrájaníja- és Mándúkja-upanisad. Ezek megint prózában vannak írva, amely azonban nem oly régies, mint az első csoporté, s a klasszikus szanszkrit prózához közeledik. A tartalom is későbbi időkre utal. – Ez a 14 darab az upanisad-irodalomnak legrégibb fejlődési fokozatát reprezentálja, s kánoni tekintélyben áll. – A negyedik csoport tagjai (több mint 200 darab), amelyek az indek szerint az Atharvavédához tartoznának, tényleg semmiféle kapcsolatban sincsenek a Védával és védikus iskolákkal, hanem sokkal későbbi bölcseleti iskolák és szekták művei.

Upanisad eredetileg a. m: „letelepedés valaki mellé, nevezetesen a tanítvány letelepedése a tanító mellé bizalmas eszmecsere céljából, aztán „titkos tana. A szó egyértékese az indeknél, sőt már az upanisadokban is, rahaszja, „titok, misztérium. Upanisad-tanokat ugyanis nem volt szabad akárkivel közölni, csak a legidősebb fiúval vagy egy meghitt tanítvánnyal, s a tanító az upanisadokban gyakran csak ismételt unszolásra közli bölcsességét. A „titkos tan értelemnek megfelelően upanisad minden olyan tan, amely nem való a nagy tömegnek – akár mély értelmű filozoféma, akár semmitmondó szimbolika vagy allegória. Ezért már a kánoni tekintélyű upanisadok tartalma is felette vegyes, és nem mindig értékes, azonkívül, ha bizonyos rendszerbe foglalható is, nincs rendszeresen közölve. Ez szinte magától értetődik. Az upanisadok ugyanis nem egyetlen mester vagy iskola műve, hanem különböző korú (ismeretlen) szerzők, hozzá iskolázatlan gondolkozók, költő-filozófusok gondolatait tartalmazzák, amelyek gyakran a legkeményebb ellenmondásban vannak egymással. Egységes, következetes felfogásról szó sincs, de bizonyos közös alaptanok mégis bizonyos egységet hoznak a tartalomba.

Az upanisadok spekulációjában a papi filozófia brahman fogalma egyesítve van a papi körökön kívül keletkezett átman fogalmával. Az upanisadok egész eszmetömege a brahman és az átman azonosításán alapul, s a következő alaptanban jegecesedik ki: a mindenség a brahman, a brahman pedig az átman (Cshánd. III. 14. 1., 4.), azaz: a brahman, a mindenütt jelenvaló végtelen örök isteni erő, amely minden lényben megtestesülve áll előttünk, a személytelen istenség, nem más, mint az átman, a lélek, az ember igazi valója, vagy röviden: a mindenség az isten, az isten pedig az én lelkem. E tan különböző formulákban van kifejezve. Ilyenek többek közt pl. aham brahma aszmi, „én vagyok a brahman, az istenség, a mindenség" (Brhad. I. 4., 10), brahma advajam aszmi aham, „én vagyok a kettőség nélküli brahman" (Kaivalja-up. 19.). A leghíresebb, Schopenhauer óta annyiszor idézett formula a következő: tat tvam aszi, „ez (ti. a brahman, a legfőbb istenség) vagy te" (Cshánd. VI. 8–16.). A brahmannal azonos átman az eleai on, a Kant-féle Ding an sich, az abszolútum: a mindenség azonos az ember megismerő és gondolkozó részével; ami a lélektől különbözik, az nem létezik, s minden csak annyiban létezik, amennyiben a megismerő Énben benne van. – Az ember legfőbb célja a brahmannal egyesülni, voltaképpen a brahmannal való azonosság tudatára ébredni. E cél elérését a vallásos és erkölcsös élet nem mozdítja elő, sőt hátráltatja. A karman (tkp. „cselekedet, tett") az emberi cselekedetek, gondolatok és szók összessége, mindig meghozza a maga jó vagy rossz gyümölcsét (phala), jutalmát vagy büntetését, amelyet az ember holta után valamilyen (isteni, emberi, állati, növényi stb.) létformában vesz el, azaz: a karman folytonos újraszületésre, folytonos lélekvándorlásra (gati) kényszeríti; folyton visszasodorja az embert a szenvedéssel teljes lét körforgásába (szanszára). A lélekvándorlástól menekülésnek, a megváltásnak (móksa, mukti) egyetlen útja a tudás (vidjá) – nem a teológiai vagy profán tudás, hanem az igazi tudás: aki tudja, hogy lelke egy a mindenséggel, az meg van váltva, „egyesül" a brahmannal.

A brahman-átman tana nem zárt filozófiai rendszer alakjában jelentkezik, hanem félig költői, félig filozófiai fantáziáknak, hol épületes, hol metafizikai párbeszédeknek és vitatkozásoknak vezérgondolata és állandó témája, amely folyton új meg új mezbe öltöztetve újra meg újra visszatér. Az upanisadok költő filozófusai távol állanak az iskolaszerű bölcselkedéstől: eleven közvetlenséggel, hívő és bizakodó lelkesedéssel keresik, kutatják, s nem annyira elvont érvekkel, mint költői hasonlatokkal és képekkel bizonyítják s a meggyőződés imponáló erejével és a kifejezések ditirambikus szárnyalásával hirdeti az abszolútumot, „amely elől a szók a gondolkozással együtt értetlenül visszafordulnak" (Taitt. II. 4.), amelynek ismerete a legfőbb gyönyörűség (ánanda), amelyhez képest minden földi jó füst és pára, múló árnyék, tünékeny álom. Misztikájuk, bár minden ízében ind, bámulatosan emlékeztet a perzsa szufizmusra, a görög Plotinos és a német Eckhart, Tauler s más keresztény misztikusok eszmevilágára.

Az upanisadok spekulációjának és stílusának megvilágítására álljon itt a Cshándógja-upanisad egy részletének (VI. 1– 16.) tartalmi elemzése, részben fordítása:

„Svétakétu Uddálaka Áruni fia volt. Atyja így szólt hozzá: »Svétakétu, eredj Védát tanulni! Mert, kedvesem, a mi családunk tagjai nem szoktak tanulatlanok és csak névleges bráhmanák lenni.« – Svétakétu erre 12 éves korában tanítványnak állott, s 24 éves koráig valamennyi védát áttanulmányozta, aztán hazatért – büszkén, felfuvalkodva s magát bölcsnek gondolva. Atyja most így szólt hozzá: »Ha már ily büszke és felfuvalkodott vagy s magadat oly bölcsnek gondolod, kedvesem, megtanultad-e vajon azt a tant is, amely által a nem-hallott hallottá, a nem-gondolt gondolttá, a nem-ismert ismertté lesz?« – »Miféle tan ez, tiszteletreméltó atyám?« – »Amint egy darab agyagról minden agyagból való (tárgy) felismerszik s a különbség (ti. a tárgyak különbsége) csak az elnevezésben van és puszta szó, a valóságban csak agyag az; amint egy rézamulettról minden rézből való (tárgy) felismerszik s a különbség csak az elnevezésben van és puszta szó, a valóságban csak réz az; amint egy körömollóról minden vasból való (tárgy) felismerszik s a különbség csak az elnevezésben van és puszta szó, a valóságban csak vas az – úgy van ezzel a tannal is, kedvesem.« – »Tiszteletreméltó tanítóim bizonyosan nem tudták ezt, mert ha tudták volna, mért ne közölték volna velem? Magyarázd meg tehát nekem te, tiszteletreméltó atyám!« – »Legyen, kedvesem!« – szólt az apa.

»Kezdetben csak a Létező (szat) volt, kedvesem, éspedig mint kettősség nélkül való Egy. Némelyek ugyan azt állítják, hogy kezdetben csak a Nem-létező (a-szat) volt, éspedig mint kettősség nélkül való Egy, s e Nem-létezőből keletkezett a Létező. De hogyan állhatna így a dolog, kedvesem? Hogyan keletkezhetett volna a Nem-létezőből a Létező? Kezdetben csak a Létező volt, kedvesem; éspedig mint kettősség nélkül való Egy.«" (VI. 2.)

Az apa aztán kifejti, hogy miképpen jött létre a világ. A Létező kibocsátotta magából a hevet (azaz a tüzet), ez a vizet, ez a táplálékot (azaz a földet), aztán életszervével vagy lelkével (dsíva átman) behatolt a hévbe, vízbe és táplálékba, s létrehozta a három „istenség" (dévatá) különböző megjelenési formáit (VI. 3.). Ami pl. a tűzön vörös, az a hév megjelenési formája; ami rajta fehér, az a vízé; s ami rajta fekete, az a tápláléké – úgy, hogy a tűznek tűz-volta csak látszat, s a „tűz üres szó (VI. 4.). Az emberben szintén megvan a három „istenség, éspedig mindegyik három alakban: a táplálék mint bélsár, hús és gondolkozási szerv (manasz), a víz mint vizelet, vér és életszellet vagy lehelet (prána), a hév mint csont, velő és hang (VI. 5.). Minden a három őselemre megy vissza, amelyek a Létezőből indultak ki (VI. 8.). A Létező azonkívül lelkével minden élőlénybe is benyomult, azért jelen van az emberben is, éspedig mint az embernek lelke. Ezért, ha az ember alszik (szvapití), akkor egyesült a Létezővel, mert bement önmagába (szvam apítah VI. 8. 1. – etimológiai játék!). Ha pedig az ember meghal, akkor hangja belemegy a gondolkozás szervébe, ez az életszelletbe, ez a hévbe, ez a legfőbb istenségbe (pará dévatá: VI. 8. 6.) – azaz a Létezőbe, ahonnan kiindult. „Ez a finomság (animan, ti. a Létező) a mindenség lényege, ez a reále (szatja), ez a lélek (átman), ez vagy te (tat tvam aszi), Svétakétu!" (VI. 8. 7.)

Most szebbnél szebb képek sorozata következik annak megvilágítására, hogy a világ a magánvaló Létezővel és az emberi lélekkel azonos:

„»Ha a méhek mézet készítenek, a legkülönbözőbb fák nedveit gyűjtik össze, s a nedveket aztán egységbe hordják össze. Valamint eme nedvek ebben az egységben nem tartják meg különbözőségüket, s nem mondhatják meg, hogy egyikük ennek a fának, másikuk annak a fának nedve, úgy a Létezőbe bement teremtmények sincsenek annak tudatában, hogy bementek a Létezőbe. Akármi volt is (előbb) mindegyikük; tigris vagy oroszlán, farkas vagy vadkan, féreg vagy madár, bögöly vagy szúnyog, ezzé (a Létezővé) lesz valamennyi. Ez a finomság a mindenség lényege, ez a valóság, ez a lélek, ez vagy te, Svétakétu!« (VI. 9. 1–4.) »A folyamok keleten keletnek, nyugaton nyugatnak özönlenek, egyik tengerből a másikba jutnak, tengerekké válnak mindnyájan. Valamint ezek (a tengerek) nem tudják, hogy ezekből vagy azokból a folyókból keletkeztek-e, úgy a Létezőből megint előjövő teremtmények sincsenek tudatában annak, hogy a Létezőből jönnek elő.« (VI. 10. 1–2.) »Ha ezt a nagy fát itt a gyökerén megvágják, csöpög, mert él; ha közepén megvágják, csöpög, mert él; ha a csúcsán megvágják, csöpög, mert él: (nedvektől) duzzadozva s örömmel eltelve áll, ameddig az életszerv (az éltető lélek: dsíva átman) át- meg áthatja. De ha az életszerv elhagy egy ágat, elszárad az; ha elhagyja a másodikat, elszárad az; ha elhagyja a harmadikat, elszárad az; ha elhagyja az egész fát, elszárad az egész (de az életszerv nem szárad el). Épp így meghal a test is, ha az életszerv elhagyja, de az életszerv maga nem hal meg.« (VI. 11. 1–3.) – »Hozz nekem arról a fügefáról egy fügét!« – »Itt van, tiszteletreméltó atyám!« – »Hasítsd szét!« – »Szét van hasítva, tiszteletreméltó atyám!« – »Mit látsz benne?« – »Egészen apró magvakat.«– »Hasítsd szét az egyiket!« – »Szét van hasítva.« – »Mit látsz benne?« – »Semmit.« – »Ebből, amit nem látsz, ebből a finomságból (animan) nőtt ki ez a fügefa! Ez a finomság, hidd el, kedvesem, a világ lényege, ez a valóság, ez a lélek, ez vagy te, Svétakétu!« (VI. 12. 1–3.) – »Tedd ezt a darab sót a vízbe, s jöjj holnap megint hozzám!« A fiú úgy tett. Másnap az apa így szólt: »Hozd el nekem azt a sódarabot, melyet tegnap este a vízbe tettél!« A fiú keresgélte, de nem találta, mert egészen elolvadt. »Ízleld meg a vizet ezen az oldalon!« mondta az apa. »Milyen ízű?« – »Sós.« – »Ízleld meg a közepén! Milyen ízű?« – »Sós.« – »Ízleld meg a másik oldalon! Milyen ízű?« – »Sós.« – »Egyél valamit hozzá, s aztán jöjj hozzám!« – A fiú így tett, de még mindig érezte a só ízét. Az apa erre így szólt: »Valóban, épp így nem veszed észre itt (a testben) a Létezőt, noha benne van. Ez a finomság a világ lényege, ez a valóság, ez a lélek, ez vagy te, Svétakétu!«" (VI. 13. 1–3.)

Az upanisad-spekuláció befolyása szinte megmérhetetlen: benne gyökerez jóformán az egész későbbi ind filozófia – legalább mindaz, ami e nevet megérdemli. A későbbi upanisadokban jelentkező realisztikus és ateisztikus tendenciák következetes kifejtése a dualisztikus Szánkhja-rendszer, amely az anyag (prakrti) és az egyéni lelkek (purusa) sokasága elveiből egészen a modern kutatás szellemében tisztán az értelem eszközeivel akarja a világot megmagyarázni, s amely a heterodox dzsinizmus és buddhizmus számára a filozófiai alapot szolgáltatta, s egyébként is óriási befolyást gyakorolt India bölcseleti és vallási életére, sőt a nyugati gnoszticizmusra és neoplatonizmusra is. – Teljesen elő van készítve az upanisadokban a Jóga-rendszernek, a Szánkhja-rendszer deisztikus alakjának, legfontosabb része, a gondolkozásnak rendszeres befelé koncentrálása (jóga), amely szintén óriási hatással volt valamennyi ind szektára, sőt a görög neoplatonizmusra s talán a gnoszticizmusra és a perzsa szufizmusra is. – Teljesen az upanisadok (= a Védánta) teóriáin épül fel az idealisztikus és monisztikus Védánta-rendszer, mintegy fél évezred óta India uralkodó filozófiája, amely saját Énünk (átman) kivételével mindent csalfa illúziónak nyilvánít, s amely úgy viszonylik az upanisadokhoz, mint a keresztény dogmatika az újszövetségi bibliához. – E három „ortodox rendszeren kívül még három szintén „ortodox rendszer van, de ezek a filozófiai rendszer nevet alig érdemlik: a Mímánszá nem filozófia, hanem teológia, a brahmanizmus szisztematikája; a Vaisésika, az ind atomizmus, inkább természettudományi jellegű; a Njája voltaképpen logika, a bölcseleti stúdiumok propedeutikája. A heterodox materializmus (lókájata) oly triviális és felületes, hogy filozófiai rendszernek alig nevezhető. (Részletesen foglalkozik a szerző e tárggyal „Az ind filozófia" c. művében.)

Az upanisadok nagy tana számára szűk lett India: hazája ma már a széles nagyvilág. Mohamed Dárá Sakóh, Sáh Dsehán nagymogul fia, a 17. században 50 upanisadot perzsára fordíttatott, s e perzsa fordítást Anquetil Duperron latinra fordította s Oupnek’hat (= upnecshat, az upanisad szó eltorzítása) címen kiadta (1801–2). Már ez a fogyatékos és nehézkes fordítás is elragadta a nyugati gondolkodókat. Schopenhauer, aki belőle ismerkedett meg az ind filozófiával, nem győzi eléggé magasztalni a „védákat (ahogyan az upanisadokat jobbára nevezi), s oly kifejezésekkel emlékezik meg róluk, mint „fast übermenschliche Konceptionen, „Ausgeburt der höchsten menschlichen Weisheit, „die belohnendste und erhebendste Lektüre, die auf der Welt möglich ist stb. Deussen, aki a legbehatóbban foglalkozott az upanisadokkal, nem kisebb elragadtatással nyilatkozik róluk: az upanisadok és az újszövetségi biblia „az emberiség vallási tudatának két legmagasabb terméke; az upanisadokban oly filozófiai koncepciók vannak, „amilyenekhez foghatók nincsenek Indiában, talán sehol másutt a világon sem. E magasztalásokban kétségkívül sok túlzás van. De az is bizonyos, hogy az upanisad-literatúra az ind irodalomnak egyik legértékesebb terméke, a poézissel szövetkezett filozófiai szellemnek hol bájosan naiv, hol megkapóan grandiózus alkotása, a modern monizmusnak évezredes előhírnöke.

Fordítások :

• M. Müller (Sacred Books of the East. I. 1879. XV. 1884 : a 12 legrégibb upanisad fordítása)
• P.Deussen (Sechzig Upanishads des Veda2. 1905).

Szemelvények :

• P. Deussen (Die Geheimlehre des Veda. 1907)
• K. F. Geldner (az A. Bertholet szerkesztette Religionsgeschichtliches Lesebuch 175—213. lapjain).

D) A szútra-irodalom (védánga).

(A szútra fogalma – A Véda segédtudományai: szertartástan; egyházi és világi jog; hangtan; szófejtéstan; nyelvtan; verstan; csillagászattan)

Szútra (tkp. ‘fonál’) technikus értelemben a. m. „vezérfonál, rövid szabály", néhány szóban összeszorított aforisztikus tantétel, aztán ilyenekből álló tankönyv, kompendium – bármiféle tudásnak rendszeres, de minél tömörebb összefoglalása az emlékezetben tartás megkönnyítésére. A rövidségre törekvés egyre fokozódó mértékben érvényesül – még a világosság és érthetőség rovására is, mert a szútraíró (egy grammatikus kijelentése szerint) épp annyira örül annak, ha egyetlen betűcskét megtakaríthat, mintha fia születik. A szútrák ezért jobbára homályosak és talányosak, sőt részben egészen érthetetlenek volnának, ha már korán kommentárok nem fűződtek volna hozzájuk. Irodalmi szempontból természetesen értéktelenek, de tudományos szempontból igen fontosak.

Ilyen szútrákban vannak írva a Véda „tagjai" (védánga), azaz segédtudományai: a rituálé s a belőle kinőtt vallási és világi jog, a hangtan, a szófejtéstan, a nyelvtan, a verstan és a csillagászattan.

E segédtudományok között természetesen a rituálé (kalpa) van legkorábban és legkiadósabban szútrákban tárgyalva. Az ún. kalpa-szútrákban a bráhmanák bonyolult rituális szabályai vannak a papok gyakorlati céljaira rövidebb, áttekinthetőbb és összefüggő alakban összeállítva. Két fő csoportjuk a srauta-szútrák és a grhja-szútrák. A srauta-szútrák a nagy áldozatok rituáléját foglalják össze. Egyáltalában nem csábító olvasmányok, de az ind kultusz megértésére nélkülözhetetlenek, s vallástörténeti szempontból igen értékesek. Hozzájuk csatlakoznak az ún. sulva-szútrák (sulva a. m. „mérőzsinór"). Ezek az áldozat helyének kimérésére és a tűzoltárok felépítésére vonatkozó szabályoknak kompendiumai, a legrégibb ind geometriai művek. – A sok tekintetben érdekesebb grhja-szútrákban a házi és magánéletben betartandó (születési, házassági stb.) szertartások vannak összefoglalva, amelyek az ind embert fogantatásától sírba tételéig, sőt a síron túl is kísérik. Irodalmi szempontból számba sem jöhetnek, de valóságos kincsesbányái a művelődéstörténetnek, mert mély betekintést engednek a régi indek mindennapi életébe. Rendkívül fontos kiegészítésük a Vátszjájana, írta Káma-szútra, „a szerelem vezérfonala (Kr. u. 1. v. 2. sz.), amelynek tartalma a szerelem minden fázisában, megnyilatkozásai és örömei, a szabad szerelem, a hetérák, a háremélet, a nemi eltévelyedések stb., amely tehát művelődéstörténeti és orvostudományi szempontból nagy fontosságú. A grhja-szútrákhoz fűződnek a dharma-szútrák, amelyek az Indiában szorosan összefüggő vallási és világi jogot (dharma) tárgyalják, tehát az első jogi tankönyvek. Fő tartalmuk a kasztok és életkorok (ásrama) kötelességeire vonatkozó szabályok. Ezekkel sikerült a papoknak az ind szokásjogot a maguk előnyére alakítani s befolyásukat minden irányban érvényesíteni. – Tágabb keretek között mozognak a későbbi, jobbára verses törvénykönyvek (dharmasásztra vagy szmrti). A legfontosabb és a legrégibb (körülbelül a Kr. u. 200 körüli időből való) a Mánavadharma-sásztra, „Manu törvénykönyve", amely 12 könyvben 2684 párverset tartalmaz (VIII. és IX. könyvét magyarra fordította Büchler Pál, 1915). Állítólagos szerzője Manu, az emberiség ősatyja. A hat első könyv tartalma: a világ teremtése s a bráhmana kötelességei a négy életkorban; az utolsó hat könyv tartalma: a király kötelességei, jelesül az igazságszolgáltatás és a büntető hatalom kezelése módja, a négy kaszt és a keverék kasztok foglalkozásai; az elégtétel és a lélekvándorlás. A voltaképpeni jog tárgyalásánál szóba kerül az adósságjog, a kereskedelmi, magán- és büntetőjog, a családjog stb. Az egész mű tendenciája a bráhmanák rendjét magasan a többiek fölé emelni: nincs ind munka, amelyben a papság önérzete és igényei ennyire fel volnának csigázva. Manu törvénykönyve korán normává lett, s egész India törvénykönyvévé vált.

A terjedelmes (több mint 12 000 párversből álló) Nárada-szmrti elsőként korlátozza a dharmát a szorosabb értelemben vett jogra. Még később jogi kommentárok és kompendiumok keletkeznek.

A hangtan v. fonetika (siksá) művelését elengedhetetlenné tette a szent szövegek helyes kiejtésének és hibátlan recitálásának szükségessége. Hangtani tanulmányok eredménye már a ránk maradt szanhítá-szövegek (szanhitá-pátha), valamint a mellettük álló szó-szövegek (pada-pátha), amelyekben az egyes szavak a mondatbeli kapcsolatból (szandhi) ki vannak emelve. Így pl. a következő szanhitá-szövegrészlet:

agnih púrvébhirrsibhirídjah nútanairuta

a pada-páthában ily alakot nyer:

agnih | púrvébhih | rsi-bhih | ídjah | nútanaih | uta.

A legrégibb ránk maradt hangtani tankönyvek a prátisákhja-szútrák – ama szabályok összefoglalásai, amelyek segélyével a pada-páthából a szanhitá-pátha megalakítható. Tartalmuk: a kiejtés, a hangsúlyozás, a hangoknak szóösszetételben és szófűzésben beálló „eufonikus" változásai, magánhangzók megnyújtásai – szóval: a szanhiták recitálásának módja. Ilyen mű minden egyes szanhitá-recenzióhoz (sákhá) készült; innen e műfaj neve „tankönyv" (szútra) „minden egyes sákhá számára" (prati sákhám). E szútrákkal kezdődik az ind grammatikai stúdium.

A szófejtéstan v. etimológia (nirukta) egyetlen védikus maradványa Jászka Nirukta c. műve (körülbelül Kr. e. 5. sz.) – kommentárja a nighantu nevű szójegyzékeknek, amelyek a szótárírás kezdetei, s javarészben rokon értelmű védikus szócsoportokat s egyes sokértelmű, különösen nehéz védikus szavakat tartalmaznak. A 12 (később 14) könyvből álló Nirukta a szövegmagyarázat és nyelvtan szempontjából igen fontos mű. Kitűnik belőle, hogy a Véda magyarázata terén már régi időkben két irány állott szemben egymással: a filológusok, akik a régi hagyományhoz ragaszkodtak, és a nyelvészek, akik a szófejtés segélyével akartak boldogulni. Ez az ellentét ma is megvan – éspedig a nyugati Véda-magyarázók között is.

A későbbi szótárak (kósa) ritka szók vagy jelentések gyűjteményei költők használatára – versben, de alfabetikus sorrend nélkül. A leghíresebb köztük az Amara-kósa (Kr. u. 500 körül).

A nyelvtan v. grammatika (vjákarana) régi védikus szövegei mind elvesztek, pedig Jászka művéből kitűnik, hogy a nyelvtani stúdium igen régi keletű, s egyébként is biztos, hogy a nyelvtan is a Véda magyarázatával kapcsolatos és védikus iskolákból indult ki.

A legrégibb s egyben a legjelentékenyebb grammatika, amely ránk maradt, a híres Pánini (Kr. e. 300 körül) Astaka v. Asta-adhjáji c. műve (kiadta és németre fordította O. Böhtlingk, 1887) – egy „8 könyvből álló" nyelvtan, amely 3983 algebrai rövidségű szútrában az egész ind nyelv tanát adja, s noha legföllebb 150 (átírásban csak 75–100) lapos, a világnak legteljesebb, egyúttal persze a legnehezebb grammatikája, amely kánoni tekintélyre jutott, úgyhogy a benne normalizált szanszkrit nyelv többé semmi változáson nem ment át (13. 1.). A mű homályosságát és nehézségét egész sereg magyarázó igyekezett eloszlatni. Már a híres Kátjájana vagy Vararucsi, egy hagyomány szerint Pánini kortársa (155. 1.) adott hozzá kiegészítéseket és javításokat. Műve elveszett, de tartalmát fönntartotta egy hozzája írt kommentár, a Mahá-bhásja, „nagy kommentár", a nem kisebb hírű Patandsali műve (Kr. e. 200). De Pánini első teljes és legjobb kommentárja a Kásiká vrtti, „a benáreszi kommentár", Dsajáditja és Vátnana közös műve (Kr. u. 7. sz.).

A verstan (cshandasz) régi védikus tankönyve szintén elveszett. A legrégibb ránk maradt metrikai tankönyv a nagy tekintélyű Cshandah-szútra, amelynek szerzője Pingala – hagyomány szerint Pánini öccse. A mű okvetlenül késői, mert klasszikus szanszkrit versmértékeket is tárgyal. – Az oktáv hét hangja benne a következő szótagokkal van jelölve: sza, ri, ga, ma, pa, dha, ni. Ezekből lett, úgy látszik, perzsa és arab közvetítéssel Európában ut, re, mi, fa, sol, la, si. A hanglétrának gamma neve (Arezzói Guidónál) valószínűleg szintén ind eredetű s az újind gáma (= szanszkrit gráma) szóra megy vissza.

A csillagászat (dsjótisa) védikus tankönyve szintén elveszett. A legrégibb (de már nem szútrákban írt, tehát késői) csillagászati tankönyv a kicsiny Dsjótisa-védánga. Kr. után 300 után keletkezett a híres Szúrja-sziddhánta. Az indeknek több neves csillagászuk van. Árja-bhata (500 táján) már tanította a földnek tengelye körüli forgását s kifejtette a nap- és holdfogyatkozások okát. Varáha-mihira (6. sz.) versben írta műveit. Az utolsó nagy ind csillagász Bhászkara (12. sz.).

A védángákhoz közel álló művek még a védikus himnuszok, szerzők, metrumok és istenségek verses és prózai jegyzékei (anukra-maní).

II. A szanszkrit-periódus irodalma

(A szanszkrit- periódus kultúrája: állami és társadalmi élet, remete- és vezeklő-élet, altruisztikus morál, isten-világ – A szanszkrit-periódus irodalmának általános jellemzése és felosztása: népies és műköltészet)

A szanszkrit-periódus, India középkora, körülbelül másfélezer éves időszak (Kr. e. 500 – Kr. u. 1000). E periódus folyamán a bevándorlott indo-árja az éghajlat és a vérkeveredés folytán már egészen hinduvá lett (7. l.) s átvitte kultúráját a Dekhanba, az elő-indiai félsziget déli felébe. Ez a kultúra velejében azon a csapáson halad, amelyen a Jadsurvéda periódusában elindult, de új elemekkel is bővült.

Az állami élet igen fejlett. Nagy államok keletkeznek, amelyeknek bonyolult gépezetét a kisebb-nagyobb hivatalnokok egész serege igazgatja. Az államok élén pompakedvelő és műpártoló fejedelmek állanak, de az állam igazi vezetői a bráhmanák, a szellemi hatalom birtokosai, mint a király tanácsosai, miniszterei és főhivatalnokai. A városi élet az ipar és kereskedelem föllendülése folytán mindinkább virágzik, de a társadalmi élet a könyörtelen merevséggel kialakított kasztrendszer igájába van verve (46–47. l.): más kasztba átlépni nem lehet, más kasztból házasodni sem igen, mert a gyermek elveszti atyja kasztját, s a nyomasztó helyzetű keverék kasztok egyikébe kerül. A házasság kötelező, mert az ősök kultuszának vallási kötelessége fiutódot követel, s ilyennek hiányában egy idegen fiú örökbefogadását teszi szükségessé. A régi egynejűséget mindinkább kiszorítja a többnejűség. A nő teljesen jogtalan, egészen alá van rendelve a férfiúnak (apának, férjnek, fiúnak, fitestvérnek vagy a legközelebbi férfi-rokonnak), s a legnagyobb fokú önzetlenségre és odaadásra van kötelezve. Tetőpontja ennek az özvegyelégetés rettenetes szokása, amely a felső kasztban szinte törvényerőre emelkedik, s amelynek csak a múlt század közepe felé tudtak az angolok nagy nehezen véget vetni.

Az egyre rafináltabbá váló városi élettel párhuzamosan hatalmasan kifejlődik a remete- és vezeklőélet, amelynek miliőjében sok szerzetesrend, többek között a buddhizmus is keletkezik: Az erdei remeteéletben nagy szerepet játszanak a tírtha nevű szent helyek, zarándoklásoknak és búcsújárásoknak célpontjai. A remetéskedésnél is fontosabb a vezeklés v. önkínzás (aszkézis: tapasz), amelynek értékét a bráhmanák a heterodox buddhizmussal éles ellentétben mindjobban felcsigázzák. Ami valamikor az áldozat volt (47. l.), az most az aszkézis: kozmikus hatalom, amelynek segítségével minden lehetséges és lehetetlen dolgot, mindenféle rendkívüli és csodás hatást el lehet érni, a természet fölé lehet emelkedni, s az istenek hatalmát fenyegetni. A vezeklő bráhmana valóságos boszorkánymester, akinek haragjától és átkozódásától isten, ember retteg.

Ennek ellenére az erkölcsi nézetekben és ideálokban óriási a változás. Mindinkább elterjed az a pesszimista felfogás, hogy minden földi lét szenvedés, minden földi jó mulandó, s karöltve jár vele az az új erkölcsi szabvány, hogy el kell fordulni a világtól, le kell mondani a földi javakról, s el nem múló javakat kell szerezni – elnézés, türelem, megbocsátás; szelídség, részvét, jóság, önfeláldozás révén. Ez a világtól elfordult pesszimizmus és ez a tűrő, szenvedő, szerető altruista morál egészen új dolog a brahmanizmusban, s kétségkívül a buddhizmus befolyása alatt fejlődött ki. Az új etika szoros kapcsolatban van a lélekvándorlás és a vele összefüggő karman tanával. (67. l.) E tan szerint az embernek halál utáni sorsa jelen létében elkövetett cselekedeteitől függ: aki jámborul élt, jobb, esetleg isteni létformában születik újra; aki gonosz volt, alsóbb, esetleg állati alakban kél új életre, vagy éppen a számtalan poklok valamelyikében folytatja létét, amelyeknek irtózatos kínjai a legrafináltabb fantáziával vannak kiszínezve. E tan nem morálfilozófiai teoréma, hanem élő hit, amely mélyen belegyökerezett az ind nép tudatába, s ma is korlátlanul uralkodó dogma.

Alapos változáson ment át az istenek világa is. Az uralkodó istenek most Brahman, Visnu és Siva. A három isten független egymástól, s mindegyik a legfőbb a maga hívei szemében, de néha, bár csak ritkán, mind a három egy kollektív egységbe (trimúrti) van összefoglalva, amelyben Brahman a teremtő, Visnu a fenntartó, Siva a pusztító istenség. Brahman, a papok kedvence és alkotása, egyáltalában nem népszerű. Az igazi nagy népies istenek a félelmes külsejű; rettenetes Siva, eredetileg a Himálaja fenségesen borzalmas hegyvidékének szörnyű istene, és a jóságos Visnu, a Ganges-lapály szelíd istene. A Visnu-kultusz bélyegző eleme az „alászállások" (avatára), azaz inkarnációk tana: Visnu eddig már kilenc alakban szállott alá az égből a földre a világ javára – mint törpe, hal (a Vízözön-monda hala), teknősbéka, vadkan, férfioroszlán, Parasu-ráma (a dölyfös ksatriják megsemmisítője), Buddha (isten- és kaszttagadó gonoszok elbolondítója!); Krsna (a Mahá-bhárata eposz hőseinek egyike), Ráma (a legnagyobb nemzeti hős). Mind a három nagy isten nős: Brahman neje Szaraszvatí, a beszéd, tanulás és tanítás istennője, Siváé a rettenetes Durgá vagy Párvatí, a Himálaja leánya, Visnué Srí vagy Laksmí, a szépség és szerelem istennője. – A három nagy isten mellett egész légiója van a régibb és újabb, magasabb és alsóbb rendű istenségeknek. Nagy tiszteletben áll a nyolc lókapála, „világ-őr" (világtáj-őr) – egynek kivételével csupa régi isten: Indra, egykor az istenek királya, most csak a harcosok egének ura, a pompakedvelő középkori ind fejedelmek égi mása; Jama, a halál rettentő istene, a poklok borzalmas világának ura; Varuna, már csak a vizek istene, Agni, Szúrja, Váju, Szóma és az új Kubéra, a gazdagság istene. – Az elefántfejű Ganésa az okosság és tudomány istene, Szkanda vagy Kárttikéja a hadisten, Káma a szerelem istene. – Indra egének lakói a buja szépségű, csábító apszaraszok s ezeknek társai, az éneklő, zenélő és táncoló gandharvák stb., Kubéra kísérői a jaksák. – Vannak továbbá kígyóistenek, rémes külsejű, óriási testalkatú, emberevő ráksaszák stb.

A szanszkrit periódus irodalmának jellege is lényegesen más: túlnyomóan profán (világi), de moralizáló szellem lengi át, ami kétségkívül az upanisad-spekuláció és a buddhizmus hatása. A világi poézis minden neme virágzik, legkorábban az elbeszélő költészet, úgyszintén több tudományos szak a jogtudomány, a nyelvtan, a költészettan, a mennyiség- és csillagászattan, a gyógyászat. A szanszkrit költészet bélyegző vonásai: a természetfeletti, csodás, fantasztikus elemek kedvelése, a túlzás és szertelenség, s ezzel kapcsolatban a forma, mérték, arány és harmónia iránt való érzék fogyatékossága, végül a lelki élet bensősége: a magába vonuló szemlélődés, a természet életébe való szerető elmélyedés, a mély érzés, főleg az odaadó és önfeláldozó szerelem, az álmodozás és rajongás, a túlfűtött vallásosság, az elérhetetlen után való vágyakozás, a lélekvándorlás hitéből fakadó világfájdalom – megannyi romantikus, lágy és nőies vonás, a szanszkrit poézis sok jelességének és sok hibájának forrása. – Külalak dolgában is nagy az eltérés a régitől. A védikus korszakban fejledezni kezdő próza csaknem egészen eltűnik. A nyelvtan és bölcselet prózája oly kusza és talányosan rövides, hogy a próza nevet alig érdemli; műpróza csak a drámában, a mese- és regeirodalomban és a regényekben van, de a regénystílus szigorú poétikai szabályoknak van alávetve, mesterkélt, ügyefogyott, nehézkes. A (szűkebb értelemben vett) szanszkrit irodalom tehát jóformán egészen metrikus, csaknem minden irodalmi műfaj és szaktudomány formája a vers – túlnyomóan a slóka nevű párvers, a par excellence epikai metrum.^[4] A versmértékek jórészben a védikus metrumokon alapulnak, de szintén eltérőek, sokkal szigorúbbak, felette változatosak, s részben oly művésziesek, hogy más nyelven alig, vagy éppen nem utánozhatók. – A stílus a nagy népies eposzokban elég egyszerű, de a későbbi klasszikus műköltészetben oly mesterkélt, mint a prózai regényekben. A nyelv Pánini grammatikájának igájába van görbesztve. (13., 78–79. l.)

A (szűkebb értelemben vett) szanszkrit irodalom termékei részint népies, részint műköltészeti művek. Népies művek az „epikai" szanszkrit nyelvű nagyeposzok: a Mahá-bhárata és a Rámájana, valamint az előbbihez csatlakozó puránák. A többi epikai irodalom s a mese- és regeirodalom, valamint az egész líra és dráma „klasszikus" szanszkrit nyelvű műköltészeti termék.

A) A népies irodalom: a nagy eposzok és a puránák

Az eposz Indiában aránylag későn jelentkezik – részint mert az irodalom korábban csaknem kizárólag papi kezekben van, részint mert a történeti érzék csaknem végképpen hiányzik. Epikai nyomok mindazáltal már a védikus irodalomban is vannak – talán már az Rgvédában (32. l.), de mindenesetre a bráhmanákban (55–61. l.). A Krisztus előtti 5. század körül már nagy számban voltak félig még vallásos jellegű prózai és verses elbeszélések (ákhjána, itihásza, purána), azonkívül voltaképpeni epikai költemények, hősi énekek és epikai énekciklusok is, amelyeket a szúta nevű udvari bárdok szereztek, s a kusílava nevű vándordalosok terjesztettek.

A régi epikai költeményeken alapulnak a nagy népies eposzok: a Mahá-bhárata és a Rámájana – igen különböző jellegű és értékű énekekből álló gyűjtemények, amelyek századok folyamán folytonos változtatások és betoldások útján alakultak ki. Ennek ellenére hatalmas és nagy értékű alkotások – határkövek az ind irodalomban, mérföldkövek az ind kultúra országútján. A későbbi szanszkrit irodalom jórészben rajtuk alapul, s nélkülük érthetetlen. Az ind nép egész szellemi élete és műveltsége egységes összképpé van bennük alakítva, amelyen India immár csaknem két évezred óta lelkesedik és nevelődik, mert csaknem minden ind népnyelvre le vannak fordítva, s a kathak vagy páthak nevű recitátorok nyilvános előadásain mindenki számára hozzáférhetők. Irodalmi és művelődéstörténeti jelentőségük szinte megmérhetetlen.

a) A Mahá-bhárata

Mahá-bhárata a. m. „a Bháratákról szóló nagy elbeszélés". E Bháraták egy ősrégi Bharata király utódai, a harcias bharata törzs felett uralkodó fejedelmi család tagjai, akik törzsükkel egyetemben utóbb egy Kuru nevű uralkodóról a Kuru vagy Kaurava nevet kapták. Róluk van elnevezve a Kuru-ksétra, amely már a Jadsurvédában említve van (45. l.), a Mahá-bhárata fő eseményeinek színhelye. E dinasztiának idősebb és ifjabb ága, a Kauravák és a Pándavák, családi viszály folytán élet-halál harcba keveredtek, amelyben egész Hindusztán részt vett, s az idősebb ág megsemmisült. Ezt a kétségkívül történeti harcot régi bárdok dalokban örökítették meg, amelyeket aztán egy ismeretlen nagy költő kisebb hőskölteménnyé alakított. Ez a régi hősköltemény a Mahá-bhárata magva, ez teszi a Mahá-bháratát eposszá – nemzeti eposszá, aminő az Iliász vagy a Nibelungenlied, amelyeknek tárgya szintén tragikus élet-halál harc.

E régi mag köré aztán századok folyamán a legheterogénebb anyagok óriási tömege rakódott le: más hősi mondák és mondakörök töredékei, aztán vallási és papi mondák, legendák, elbeszélések, továbbá moralizáló elbeszélések, példázatok, mesék, bölcs mondások, végül bölcseleti, jogi és erkölcstani tanító részletek – úgyhogy a Mahá-bhárata nem is annyira eposz, mint morális jellegű enciklopédia. Az indek szemében valóban a Mahá-bhárata nem csupán költői mű (kávja), hanem tankönyv (sásztra) is: az erkölcsnek és jognak (dharma), a gyakorlati életnek (artha), a szerelemnek (káma) és a megváltásnak (móksa) tankönyve, amely manapság is éppen úgy szolgál mulattatásra, mint okulásra és épülésre.

A régi kis hőskölteményből tehát a hozzája és beléje toldott heterogén elemek folytán a világ legsajátságosabb irodalmi terméke lett – monstrum, aminő volna az Ilias, ha bele volna gyúrva az Odysseia, Ovidius Metamorphosisai, Hesiodos Theogoniája, Aisopos meséi, Lykurgos és Solon törvényhozása – monstrum méreteinél fogva is, mert több mint 100 000 slókából, tehát 200 000 verssorból áll, tehát nyolcszor akkora, mint az Ilias és az Odysseia együttvéve, a világirodalom leghosszabb költeménye. 2109 fejezetet (adhjája) tartalmaz, de csak 18 könyvre (parvan) van felosztva, amelyek igen különböző terjedelműek: a legnagyobb (XII.) mintegy 14 000, a legkisebb (XVII.) csak 312 slókából áll.

A Mahá-bhárata tartalmi vázlata

A mai Mahá-bháratának mintegy fele (1070 fejezet) a fő elbeszélés; a Kauravák és a Pándavák története, amely az ősrégi magot is magában foglalja, másik fele (1039 fejezet) másféle epikai és didaktikus részleteket tartalmaz.

1. A Mahá-bhárata fő elbeszélése

(A Mahá-bhárata magva, többi elemei, terjedelme, felosztása)

A Mahá-bhárata fő elbeszélése, a Kauravák és a Pándavák története, ma az egész eposzon végighúzódik, de valamikor a XI. énekben a hősök elsiratásával végződött. Középpontja, a Mahá-bhárata régi magva, a 18 napos ütközet leírása (VI–IX.), amely Szandsaja Kaurava bárd szájába van adva.

A bharaták országában Hasztiná- vagy Hásztina-pura városában hajdanában a Kaurava Sántanu uralkodott, aki fiát, az óriási erejű és bölcs Bhísmát, tette trónja örökösévé. Később aztán megkérte a szépséges Szatjavatí kezét, s meg is kapta, de csak azon feltétel alatt, ha ettől születendő fiát teszi örökösévé. Bhísma szívesen lemondott a trónról, sőt nőtlenséget fogadott, hogy magva szakadjon. Sántanu aztán meghalt, s meghaltak Szatjavatítól született fiai, Csitrángada és Vicsitra-vírja, is. Szatjavatí erre (a levirátus jogi szokása alapján) megbízta saját, előbbi házasságából született fiát, Vjászát, hogy támasszon utódokat sógornőinek, Vicsitra-vírja két özvegyének. Ez a Vjásza pedig nagy szent (rsi) volt, de ijesztő külsejű, fekete arcú, bozontos hajú és szakállú, komor és villogó szemű férfiú. Mikor tehát az özvegyekhez közeledett, egyikük, Ambiká, iszonyodásában lehunyta szemeit, a másik, Ambáliká, félelmében elhalványodott. Ezért Ambiká fia, Dhrta-rástra, vakon jött a világra, Ambáliká fia, Pándu, pedig halvány arcúnak született.

Az idősebb, de vak Dhrta-rástra helyett eleinte Pándu uralkodott, de aztán beleunt az uralkodásba, s a Himalájába vonult. Most Dhrta-rástra vette át a kormányt. Gándhárí nevű nejétől egy leánya és száz fia született, köztük Dur-jódhana és Duh-sászana, a leggyakrabban szereplő Kauravák. Pándu két nejétől öt fiú született, a Pándavák: Kuntítól Judhi-sthira, Bhíma és Ardsuna, Mádrítól Nakula és Szahadéva ikrek. Az öt fiú atyja azonban nem Pándu volt, hanem egy-egy isten: a három elsőé Dharma, az igazság és halál istene, Váju, a szél istene, s Indra, az istenek királya, a két utolsóé az Asvinok, az égi lovasok. Pándu halála után Mádrí elégettette magát férje holttestével, Kuntí pedig az öt fiúval Hasztinápurába Dhrta-rástra udvarába jött, ahol a fiúk Bhísma felügyelete alatt Dhrta-rástra száz fiával együtt nevelkedtek.

A minden tekintetben kiváló Pándu-fiak csakhamar felkeltették a Kauravák, főleg Dur-jódhana, gyűlöletét, jelesül azóta, hogy az agg Dhrta-rástra a Pándu-fiaknak egy diadalmas hadjárata után Dur-jódhana, a maga legidősebb fia mellőzésével Judhi-sthirát tette uralkodótársává s trónja örökösévé. Dur-jódhana most a Pándavák életére tört: lakóházat építtetett számukra, s ezt éjjel fejükre gyújtatta. A Pándu-fiak azonban a tervről értesítve, kilopództak a házból, és sok kaland után a pancsálák országába jutottak. Itt Ardsuna nyílversenyben megnyerte Drupada király leánya, a szépséges Draupadí, kezét – mégpedig mind az ötük számára, s a király szövetséget kötött velük.

Ennek hírére Dhrta-rástra király felajánlja a Pándaváknak a királyság felét. Ezek vissza is tértek Krsna jádava törzsfőnökkel, rokonukkal (atyja, Vászudéva, Kuntí fitestvére), Indra-prasztha városát alapítják (a mai Delhi táján), majd diadalmas hadjáratokra kelnek, amelyeknek befejezése után Judhi-sthira már mint hatalmas uralkodó fényes ünnepséget rendez. Dur-jódhava keserű irigységgel eltelve Sakuni nevű nagybátyjával tervet kohol a Pándavák megsemmisítésére, s evégből Judhi-sthirát kockázásra hívja meg Hasztinápurába. Judhi-sthira itt Sakuni ellenében egymás után rakja kockára magával hozott kincseit, rabjait és rabnőit, majd minden otthon maradt vagyonát, városát, országát, aztán Draupadí öt fiát, a maga négy testvérét, utoljára saját magát, s mindent elveszít. Sakuni gúnyos megjegyzésére, hogy van még egy tétje: Draupadí, Judhi-sthira iszonyú izgalom s a jobb érzésű nézők elszörnyedése közben Draupadit is felteszi, s elveszti ezt is. Dur-jódhana most Draupadíért küld. Mikor ez vonakodik megjelenni, Duh-sászana hiányos öltözetben hajánál hurcolja be a játékterembe. Szenvedélyes vita támad, hogy rabnő-e Draupadí – mert Judhi-sthira akkor tette fel, mikor önmagát már eljátszotta. Egy nézet szerint Judhi-sthira mindent elveszített – nem csupán Draupadit, hanem a rajtuk lévő ruhákat is. A Pándu-fiak le is vetik felsőruháikat, Draupadí testéről pedig Duh-sászana akarja letépni az utolsó leplet, amit azonban Visnu isten meghiúsít. Bhíma iszonyú esküt esküszik: fel fogja szakítani Duh-sászana mellét, s vérét fogja inni. Dur-jódhana a Pándavák megcsúfolására Draupadí szeme láttára megmezteleníti bal combját, mire Bhíma újra fogadást tesz: buzogányával össze fogja zúzni Duh-sászana combját. Baljóslatú madárvijjogás és sakálüvöltés hangzik fel. Dhrta-rástra végre közbelép: heves szemrehányásokat tesz Dur-jódhanának, s hogy Draupadít kiengesztelje, visszaadja a Pándaváknak szabadságukat és országukat.

A Pándu-fiak megbékülve hazafelé mennek, de még haza sem értek, mikor az eközben megint más gondolatra térített Dhrta-rástra követ útján másodszori kockázásra hívja ki őket – éspedig a következő feltételekkel: a vesztes tizenkét évre száműzetésbe megy, a tizenharmadik évben még ismeretlenül tartózkodik valahol, csak a tizennegyedik évben térhet haza. Judhi-sthira övéivel együtt visszafordul, újra kockázik; újra veszít. – A Pándavák erre feleségükkel elhagyják országukat, koldusokként száműzetésbe mennek, s tizenkét évet töltenek szakadatlan kalandok közt a vadonban. A tizenharmadik évben álruhában és álnéven Viráta matszja király udvarában tartózkodnak: Judhi-sthira mint bráhmana, Draupadí mint komorna stb. A tizenharmadik év végén a trigarták és a Kauravák egyidejűleg betörnek Viráta országába. A Pándu-fiak visszaverik őket, majd felfedik kilétüket. Erre nyomban megülik Abhimanju, Ardsuna fia, és Uttará királyleány menyegzőjét, amelyen sok király jelen meg, többek közt Drupada pancsála király és Krsna jádava törzsfőnök. A Pándavák és új barátaik követ útján visszakövetelik országukat Dur-jódhanától, aki azonban egészen kisemmizi őket. Erre megindulnak a hadi készülődések. A két ellenséges táborban benne van csaknem az egész Hindusztán, a Kauravák táborában néhány külföldi nép is, többek között a javana („ión", azaz görög). Az ellenséges seregek a Kuruksétra felé indulnak – a Pándavák Dhrsta-djumna, Drupada fia, a Kauravák az ősz Bhísma vezetése alatt.

Most tizennyolc napig tartó öldöklő ütközet fejlődik ki, amelynek folyamán a győzelem ide s tova ingadozik. A kilencedik napon a Pándavák Bhísma vezér vitézkedése folytán szörnyű vereséget szenvednek, mire nemtelen hadicselt koholnak: a tizedik napon ugyanis Sikhandint állítják vele szembe, aki mint nő (Drupada leánya) jött a világra, s csak úgy lett férfiúvá, hogy egy jaksa nemet cserélt vele. Az ősz Bhísma csak mosolyog rajta, s nem is védekezik ellene. De most egyszerre a Sikhandin mögött álló Ardsuna rettentő nyílzáport zúdít rá, s a Pándavák mindenfelől egyszerre reá rohannak. Az ősz vezér napnyugtakor számtalan sebből vérezve lezuhan harci szekeréről, de annyi nyíl van testébe lőve, hogy nem a földön, hanem nyilakon fekszik, s még 58 napig él, hogy az ősök bölcsességét az utódokra hagyományozza.

A csata 11–15. napjain a 85 éves Dróna a Kauravák fővezére. Ardsuna párbajra áll ki, de nem bír vele. Erre Bhíma; aki éppen egy Asvattháman nevű harci elefántot ejtett el, Krsna ördögi tanácsára elkiáltja, hogy Asvattháman meg van ölve. Dróna abban a hiszemben, hogy az ő Asvattháman nevű fiáról van szó, az igazságszeretetéről híres Judhi-sthirához fordul, aki Krsna tanácsára megismétli a hazugságot. Dróna mély fájdalommal eltelve, egy pillanatra felhagy a harccal, mire Dhrsta-djumna, a Drónától megölt Drupada fia, leüti az ősz vezér fejét, s a Kauravák közé hajítja. Ezek megfutamodnak. Asvattháman véres bosszút esküszik.

A 16. és 17. napon a szúta-fi Karna, Szúrja napisten fia, a Kauravák fővezére, akivel Ardsuna áll ki: A párbajba istenek is beleavatkoznak – Indra Ardsuna mellett, Szúrja Karna mellett. Karna szekere (Salja nevű társának árulása vagy egy bráhmana átka folytán) mocsárba süpped, mire Karna felszólítja Ardsunát, hogy a hadijog alapján szüntesse be egy időre a harcot. Miközben szekerével bajlódik, az egyébként lovagias Ardsuna – újból Krsna tanácsára – orozva lenyilazza Karna fejét. Karna fejetlen testéből, amely a halálban sem veszti el szépségét, fény lövell ki, s az égen keresztül a napba hatol.

Az utolsó napon Salja madra király a Kauravák fővezére, akit Judhi-sthira déltájban isteni eredetű hajítódárdájával leterít. A Kauravák megfutamodnak. Ardsuna és Bhíma szörnyű vérfürdőt rendeznek, amelyből csak Dur-jódhana s még három ember menekül meg, köztük Asvattháman, Dróna fia. A menekülő Dur-jódhanát ellenfelei napnyugtakor utolérik, s bár halálosan fáradt, kényszerítik, hogy Bhímával buzogányharcra álljon ki. A harc egy ideig eldöntetlen. Most Ardsuna – megint Krsna tanácsára – combjára üt, hogy Bhímát a játékteremben tett esküjére emlékeztesse. Bhíma megérti a jelet, s a buzogányharc szabályai ellenére összezúzza Dur-jódhana combjait. A hős vérbe fagyva magára marad. Éjjel azonban Asvattháman két társával felkeresi, megindító búcsút vesz a haldokló hőstől, s irtózatos bosszút esküszik. A haldokló király Asvatthámant egyik társa, Krpa bráhmana által fővezérré avattatja – fővezérré, akinek egész hadserege mindössze két emberből áll, de akinek gyilkos bosszúszomja egész hadsereggel felér.

Asvattháman távozik két társával, s az éj homályában belopódzik az alvó pancsálák táborába. Először Dhrsa-djumnával, atyjának gyilkosával, végez nem fegyverrel öli meg, hanem lábaival tapossa ki belőle a lelket. Aztán sorra veszi a sátrakat, s könyörtelenül lemészárolja az alvó vagy álomittas hősöket, köztük Sikhandint és Draupadínak mind az öt fiát. Egyetlenegy ember menekül meg a vérfürdőből: Szátjaki, Dhrsa-djumna kocsisa. Pitymallatkor a halál néma csendje uralkodik a táborban. Asvattháman visszatér a halállal vívódó Dur-jódhanához, s értesíti a történtekről: „Mindent megfizettünk nekik!" Az utolsó Kaurava király megvigasztalódva leheli ki lelkét.

Szátjaki kocsis ezalatt megvitte a gyászhírt a Pándaváknak. Judhi-sthira a táborba megy, s a véres látvány hatása alatt csaknem összeroskad. A fivéreitől és fiaitól megfosztott Draupadí keserű gúnnyal kíván neki szerencsét a dicső győzelemhez. De az ősz Dhrta-rástra sem tud hová lenni fájdalmában, hogy egész nemzetségét túlélte, s nejével és udvarnépével a csatatérre megy, hogy az elesetteknek a végső tisztességet megadja. A gyászmenet találkozik a Pándavákkal, s a szörnyű veszteségek hatása alatt s Krsna közvetítésével úgy-ahogy helyreáll a békesség az ősz uralkodópár és a Pándu-fiak között. Gándhárí, Dhrta-rástra neje aztán megindító és megrázó szavakkal elsiratja a hősöket, s átkot mond Krsnára, hogy nem igyekezett a viszálykodó rokonokat kibékíteni. Aztán máglyákat emelnek, elégetik a holtakat, s a Gangá partján halotti áldozatokat mutatnak be. – Itt végződött a Mahá-bhárata régi magja.

Judhi-sthira aztán bemutatja a nagy lóáldozatot, amely által a Pándu-fiak minden bűnüktől megtisztulnak, s mint jó király uralkodik. Dhrta-rástra és neje, miután 15 évig éltek még Judhi-sthira udvarában, néhány hívükkel a vadonba mennek, ahol egy idő múlva erdőégés alkalmával mindnyájan életüket vesztik. Krsnán is beteljesül Gándhárí átka: 36 évvel a nagy csata után törzsének férfiai egy dáridón agyonverik egymást, őt magát egy vadász véletlenségből halálra találja, s székvárosát elnyeli a kiáradt tenger.

Ez események hatása alatt a Pándavák minden életkedvüket elvesztik. Judhi-sthira Parik-sit (Abhimanju fia, Ardsuna unokája) kezeibe teszi le a hatalmat, s testvéreivel és Draupadíval egy kutyától kísérve a Himálajába megy, majd ezen átkelve a Méru, az istenek hegye felé veszi útját. Ezen az úton mind elhullanak. Judhi-sthira egyedül marad kutyájával, s Indra kocsiján diadalmenetben vonul be a mennyekbe. De itt hiába keresi övéit, ellenkezőleg: azt kell látnia, hogy Dur-jódhana, minden baj oka, az istenek között trónol fényben és dicsőségben. Most már mit sem akar tudni az égről: oda akar jutni, ahol övéi és hívei vannak. Egy követ

kalauzolása mellett el is jut oda – a sötétség és a borzalmak helyére, ahol a kárhozottak gyötrődnek. Menekülni akar innen, de itt is, ott is hangok hallatszanak, s maradásra kérik. Mély szánalomra gerjedve kérdi, hogy kik szólnak hozzá, s megrendülve hallja: „Én Bhíma vagyok! Én Ardsuna! Én Nakula! Én Szahadéva! Én Draupudí!" Judhi-sthira fájdalmas haragra gerjed az istenek igazságtalanságán, akik mennyei boldogságban részesítik a bűnösöket, s pokoli kínokat hoznak a legjobbakra, s elhatározza, hogy a pokolban marad gyötrődő övéivel együtt szenvedni.

De most egyszerre sugárzó fény váltja fel a komor sötétséget: Indra és Dharma istenek megjelennek a többi istenek és üdvözültek kíséretében, és megmagyarázzák, hogy amit látott és hallott, vízió és utolsó próba volt csupán. Judhi-sthira az égi Gangá vizébe merül, s megdicsőült alakban kel ki a hullámokból. Feltárul szemei előtt a menny egész pompája és dicsősége: ott van Krsna mint Visnu isten, lótuszkoszorúzottan sugárzó fényben ott lebeg a sokat szenvedett Draupadí mint Sri istennő, ott vannak Judhi-sthira testvérei, barátai, hívei mind. Nagy idő múlva valamely formában mindnyájan visszatérnek a földre.

Ezzel a misztériummal végződik a Mahá-bhárata fő elbeszélése.

2. A Mahá-bhárata többi tartalma

A Mahá-bhárata fő elbeszéléséhez körülbelül ugyanannyi idegen anyag járul: heroikus, papi, „aszkétikus" és didaktikus poézis, de ez sem mellőzhető, mert ez adja meg a mai Mahá-bhárata jellegét, s mert egyes részletek világirodalmi hírre vergődtek s jóformán híresebbek, mint a nagy eposz maga.

2.1. Hősköltészet a Mahá-bháratában

Hősköltészeti termékek többek között Dusjanta és Sakuntalá története (I. 68–74.), Káli-dásza egy világhírű drámájának forrása; aztán Ráma története (III. 273–290.), egész kis eposz, a Rámájana tartalmának rövidített, de meglehetősen művészietlen összefoglalása.

A legértékesebb a kis hősi eposzok között a Nala-upákhjána (III. 52–79.), Nala és Damajantí története. Tartalmi vázlata a következő:

Damajantí, Bhíma vidarbha király leánya; királyok, sőt istenek közül választja férjéül Nalát, a jámbor és vitéz nisadha királyt. Egy ideig boldogan élnek, mígnem Nala egyszer véletlenül egy egészen kicsiny rituális mulasztást követ el, mire Kali kockadémon megszállja, s kockázásra ösztönzi. Nala hónapokig tartó kockacsatába bocsátkozik öccsével, Puskarával, s mindenét eljátssza. De mikor nejére kerülne a sor, felhagy a játékkal, s a vadonba megy feleségével, aki előre látva a véget, két kis gyermekét szüleihez vitette. Nala egy idő múlva a vadonban elveszíti utolsó ruháját, amellyel madarak röpülnek el, erre kétségbeesve elhagyja nejét, félőrülten világgá megy, egy általa megmentett kígyódémon segítségével megváltoztatja alakját, Ajódhjá városába megy, s itt Váhuka néven mint istállómester Rtuparna király szolgálatába áll. Neje a kalandok egész sorozata után Szubáhu csédi király városában az anyakirályné szolgálatában talál menedékre, s egy idő múlva visszakerül szüleinek házába. Most kerestetni kezdi férjét. Megbízásából bráhmanák úton-útfélen e verseket mondogatják: „Hová mentél, játékos, miután ruhám felét levágtad, s a vadonban hagytad alvó hűséges hitvesedet, hitvesem?" Nagy idő múlva egy bráhmana hírül hozza, hogy a Rtuparna király szolgálatában álló Váhuka – egy torz alakú ember, de páratlan kocsis – a versek hallatára könnyekre fakadt, s arról beszélt, hogy a jó nő elhagyatva sem neheztel férjére, akinek ruháját elragadták a madarak. Damajantí mindent sejt, s követet küld Rtuparnához – azzal az üzenettel, hogy a következő napon este férjválaszt (szvajamvara) fog tartani. – Rtuparna, kocsisának ügyességében bízva útra kel, hogy Ajódhjából egy nap alatt a roppant távolságban fekvő Kundina-purába érjen. Nala keserű fájdalommal gondol rá, hogy neje már elfelejtette, de vállalkozik a nagy dologra, s másnap este csakugyan behajtat Kundina-purába – mennydörgő robajjal, amelynek hallatára Nala régi lovai felnyerítenek. Damajantí is felismeri férje hajtásmódját, szívszakadva siet elő, hogy férjét lássa, de csak a torz alakú Váhukát látja, akit aztán egy cselédjével megfigyeltet. Sejtelme helyességéről meggyőződve maga elé hivatja Váhukát, s ezt kérdi tőle: van-e kötelességtudó férj, aki ártatlan nejét a vadonban elhagyja? Váhuka kérdéssel felel: van-e szerető nő, aki férje életében férjválaszt tart? Damajantí elmondja, hogy a férjválasz csak arra való volt, hogy férjét idecsalogassa: a sohasem nyugvó szél oltsa ki életét, ha valaha férje ellen vétett. A szél megszólal a levegőben, s tanúságot tesz Damajantí mellett, s az égből virágeső hull a fejére. Nala meg van győződve neje ártatlanságáról, s újra fölveszi régi alakját. Egy hó múlva kockázásra hívja ki öccsét, Rtuparnától szerzett tudományával visszanyeri az országát, sőt elnyeri öccséét is, de nemes lelkűen rögtön visszaadja.

A Nala-epizód betoldásokkal van eltorzítva, de így is a régi szúta poézis becses maradványa, s már szerelmi romantikája miatt is érdekes, amely a régi ind költészetben oly ritka. Indiában rendkívül népszerű, de a nyugati ízlésnek is megfelel; mert megindító egyszerűséggel s igazi népies mesemondó hangon van elbeszélve – a világirodalom egyik gyöngye, amelyet csaknem minden európai nyelvre lefordítottak.

2.2. Papi költészet a Mahá-bháratában

A bráhmanák jóvoltából papi költők epikai alkotásai, mítoszok és legendák is vannak a Mahá-bháratában: Bélyegző vonásuk a szent bölcsek (rsi), vezeklők és papok hatalmának hiperbolikus kiszínezése. Egy nagy áldozat alkalmával, amelyet Dsanamédsaja király, Pariksit fia; kígyómarásba belepusztult atyja halálának megtorlására rendezett, a papok ráolvasásának hatása alatt a világ valamennyi kígyója előjő, s az áldozati tűzbe rohan (I. 3. 13–58., XV. 35.). A Vízözön-mondában, amely már a Satapatha-bráhmanában el van beszélve (59. l.), Manu rsi Brahman isten felszólítására vezeklése hatalmával teremti meg az elpusztult világot (III. 187.). A papok hatalmukkal, jelesül vezeklésükkel Indrának trónját is megrendítik, aki úgy védekezik ellenük, hogy szép apszaraszokat küld ki elcsábításukra s vezekléssel szerzett erejük lecsökkentésére. Egyes legendák egyenesen azt akarják kimutatni, hogy a brahmani szentek minden ember és isten felett állanak. Visvámitra király semmi erőfeszítéssel sem tudja a jámbor Vaszistha rsi csodatehenét megkaparintani, s így arra a belátásra jutva, hogy a királyi hatalom semmi a bráhmana hatalmához képest, lemond a királyságról, s rettentő vezeklés árán felküzdi magát a papi kasztba (I. 177.). Az öreg szent Csjavana hálából azért, hogy az Asvinok megfiatalították, szómát áldoz nekik, s mikor Indra ezért le akarja mennykövezni, megbénítja a karját, s vezeklése hatalmával egy óriási szörnyeteget teremt – a mámort (mada), amely elnyeléssel fenyegeti az istent, úgyhogy ez kénytelen a szenthez folyamodni segítségért (III. 122–125.). Agasztja rsi az istenek kérésére, hogy tegye szárazzá a tenger fenekét, egyszerűen kiissza az óceánt, mire az istenek imádják (III. 105.). Dsamad-agni rsi haragjában le akarja lőni az égről a napot, s csak arra engesztelődik meg, hogy Szúrja napisten még idejében egy napernyőt s egy pár cipőt ajándékoz neki (XIII. 95–96.).

Hellyel-közzel jobb is akad. Igazán jámbor és erkölcsös legenda, a papi költészet legjobb terméke, a Szávitrí-upákhjána (III. 293–299.). Az épp oly erényes, mint bájos Szávitrí királyleány Szatjavant királyfit, egy vak, száműzött s családjával a vadonban élő királynak erényes fiát választja férjéül, noha tudja, hogy a királyfinak egy év múlva meg kell halnia. Vezeklőruhába öltözve megosztja vele az erdei élet minden nélkülözését és fáradalmát, férjének halála előtt három nap és három éjjel szigorúan vezekel, s mikor Jama, a halálnak és az igazságnak istene, Szatjavant testéből kirántja s magával viszi a lelkét, utána ered, s kitartó esedezésével s bölcs és erényes mondásaival annyira meglágyítja a könyörtelen Halál szívét, hogy ez egymás után a legnagyobb kegyeket adja neki, utoljára férjének életét is. Ez az epizód brahmani legenda, de esetleg a régi szúta-poézis vallási terméke, mert Szávitrí ksatrija heroina s nem a későbbi Griseldis típusú nő; de bármilyen eredetű legyen is, mindenesetre hatalmas alkotás – egy dicső asszony képe, akinek szerelme és hűsége, jósága és bölcsessége a végzet és a halál felett is diadalmaskodik. A költemény ma is rendkívül népszerű Indiában, de Európában is igen sokan lefordították – magyarra Fiók K. (1889) és Vértesy D. (1903–4).

Van néhány kevésbé jámbor és erkölcsös elbeszélés is. A legpoétikusabb köztük Rsja-srnga története (III. 110–113.). Az ifjú Rsja-srnga, egy rsi fia, a vadonban nőtt föl és soha életében nőt még nem látott. Lóma-páda király országában nagy szárazság támad, amely a bölcsek szerint csak akkor szűnhetik meg, ha sikerül az ifjút az ország területére csalogatni. Egy bajadér (de eredetileg magának a királynak leánya) vállalkozik a dologra: egy tutajra épített gyönyörű remetelakban a víz hátán az rsi erdei remetelakához jut, az apa távollétében a fiúhoz lopódzik, s remetének adja ki magát, aki azonban egészen a maga módján vezekel: ízletes gyümölcsöket ád neki, mámorító italokkal itatja, labdázik, nevetgél, újra meg újra karjaiba szorítja, megcsókolja, aztán eltűnik. Távozása után az ifjú magánkívül van az utána való vágyakozástól, s közben visszatért atyjának mindent elbeszél: egy közepes termetű, aranyos bőrű, dús fürtű, lótuszszemű, gyönyörű brahma-csárin (brahmani tanítvány) jött hozzá, aki egészen másképpen vezekel, mint ők, végül kijelenti, hogy hozzája akar menni, hogy vezeklése módját megtanulja, s a vallásosságban magát ővele gyakorolja. Az apa figyelmezteti, hogy vannak csodaszép ráksaszák, akik csak a remeték vezeklésének megzavarására törekszenek, de a fiú atyjának távozása után a szép tanítvánnyal Lóma-páda országába szökik, ahol megérkezése után nyomban zuhogni kezd a zápor.

A király megbékíti a haragvó apát, s a fiatal remetéhez adja leányát.

2.3. Aszkéta poézis a Mahá-bháratában

Egyes mesék, parabolák és erkölcsi elbeszélések szorosabban csatlakoznak a népies irányhoz, s a felekezet nélküli erkölcsiség magaslatára emelkedve a minden élőlény iránt való szeretetet; a világról való lemondást stb. hirdetik. Ez az anyag – jobb kifejezés híján – az „aszkétikus" poézis.

A mesék jobbára az életbölcsesség szolgálatában állanak: a flamingóval versenyző varjú csúfos kudarcot vall (VIII. 41. 12–70.); a vadászhálóba került madarak fölemelkednek vele a levegőbe, de mikor összevesznek, a vadász kezére kerülnek (V. 64. 1–9.); a kapzsi király megöli aranyat okádó madarait, de megjárja: se aranya, se madara (II. 62. 13–14.); egy vén, álszent flamingó megnyeri a madarak bizalmát, s megeszi a reá bízott tojásokat (II. 41. 31–34.); a ravasz kandúr jámbor vezeklőnek adja ki magát, s felfalja a hozzá menekült egereket (V. 160.16–40.).

A legszebb, nyugatra is eljutott parabola a következő (XI. 5–6.). Egy bráhmana egy nagy vadonban (= a szanszára rengetegében) találja magát, amelyben hemzsegnek a ragadozók (= a betegségek), s amelyet egy iszonyú külsejű vénasszony (= az öregség) fog körül karjaival. A vadonban egy bozóttal-liánnal benőtt kút van (= az élőlények teste). Az ember beleesik a kútba, de estében feltartja egy lelógó lián (= az életvágy), úgyhogy az ember fejjel lefelé lóg a liánon, amelyet fehér és fekete egerek (= a nappalok és éjjelek) szüntelen rágnak. A kút fenekén egy sárkány van (= az idő), s a kút felé egy 6 szájú, 12 lábú óriási fekete elefánt közelit (= a 6 évszakos, 12 hónapos év). A kút fölé boruló fa ágai között félelmes külsejű méhek (= a vágyak) döngenek, mézüknek csöppjei (= az érzéki élvezetek) alácseppennek a kútba. Az ember mohón élvezi a mézcsöppeket, mert még mindig nem unta meg az életet, még mindig remél!

Az erkölcsi elbeszélések között sok, részben buddhisztikus eredetű, önfeláldozási történet van. Sibi király a hozzája menekült galamb életének megmentésére felajánlja a héjának, hogy annyi húst ád neki a maga testéből, amennyit a galamb nyom, s egymás után vagdossa ki testéből a húsdarabokat, végül maga áll a mérlegre (III. 130–131.; III. 197., XIII. 32.). A galamb jól fogadja a vadászt, aki pedig elfogta a párját, s hogy megvendégelhesse, a tűzbe röpül, s megsüti magát számára (XII. 143–149.). Mély értelmű elbeszélések tárgya a karman tana, amely szerint az ember sorsa saját cselekedeteitől függ. A kígyó, aki halálra marta az anya kisfiát, azzal mentegetőzik, hogy ő csak eszköz volt a halál kezében, a halál azzal, hogy ő csak a végzet (kála) parancsát teljesítette, a végzet azzal, hogy ő csak közvetett oka a fiúcska halálának, a közvetlen ok a fiú saját tettei, ő maga (XIII. 1.).

Az aszkéta és a bráhmana morál különbségét illusztrálja Tulá-dhara és Dsádsali története, illetőleg párbeszéde (XII. 261–264.). Dsádsali bráhmana szörnyű vezeklést folytat az erdőben, s egy ízben cölöpként oly sokáig áll mozdulatlanul, hogy egy madárpár fészket rak a hajában, s ott fészkel a fiókák szárnyra keltéig. Dsádsali ujjong: ő a legjámborabb ember a világon! De egy égi szózat kioktatja: ezt még Tulá-dhara benáreszi szatócs sem mondhatja magáról! A bráhmana most a szatócshoz megy, aki hosszú beszédben fejtegeti az igazi erkölcsiség lényegét: az örök törvény a szeretet (maitrí) minden élőlény iránt; a legfőbb jámborság: minden élőlénynek oly mértékkel mérni, mint magunknak; a legfőbb erény: minden élőlénynek kímélése (a-hinszá); az igazi áldozat az, amelyet élőlények megölése, papi hókuszpókusz és jutalom kilátása nélkül mutatunk be. Dsádsali madarai megerősítik a szatócs szavait.

2.4. Tanító költészet a Mahá-bháratában

A didaktikus részletek tárgyai: életbölcsesség és politika (níti), jog és erkölcs (dharma) s a megváltás (móksa), ti. szabadulás a lét örök körforgásából (szanszára). Ily tárgyak igen sokszor egyes elbeszélő részletek elemei. De vannak tisztán didaktikus részletek: hosszú lére eresztett, többnyire elviselhetetlenül száraz és unalmas erkölcsi, jogi és bölcseleti fejtegetések. Ilyen tartalmú jelesül az egész XII. és XIII. könyv (csaknem 14 000, illetőleg közel 8000 párvers), amelyeknek tartalmát a nyílágyán haldokló ősz Bhísma mondja el Judhi-sthirának, hogy az ősök bölcsessége feledésbe ne merüljön.

Irodalmi értékű a 18 énekes Bhagavad-gítá, „a magasztosnak (a Krsna alakjában megtestesült Visnu istennek) éneke" vagy Gítá, „az ének" par exc. (VI. 25–42.). Előzményei a következők: Ardsuna a nagy csata előtt harci szekerén a két hadsereg közt szemlét tartva, elborzad arra a gondolatra, hogy rokonok és barátok fognak egymás ellen küzdeni, s egészen elcsügged: Most Krsna, kocsisa veszi át a szót, s először a cselekvés etikáját fejtegeti: mindenki teljesítse kötelességét, a harcos tehát harcoljon és öljön, annál inkább, mert csak a test ölhető meg, a

lélek megsemmisíthetetlen; ha a ksatrija nem harcol, szégyent hoz a maga fejére, ha harcol és győz, a föld urává lesz, s ha elesik, az égbe jut. Ez az álláspont később így módosul: teljes egykedvűséggel kell cselekedni, minden tekintet nélkül a várható sikerre vagy balsikerre. Ez az álláspont itt jelentkezik először és utoljára az ind bölcselkedésben, s Kant kategorikus imperativusára emlékeztet. De mindezzel ellenkezik a most következő kvietisztikus és aszkétikus morál: az üdvösség útja a szemlélődés, a megismerés és elsősorban a bhakti, az istenség odaadó szeretete. A legfőbb üdv, a megváltás, az istennel való egyesülés. De e teisztikus gondolat mellett előkerül az upanisadok panteisztikus gondolata is: a legfőbb princípium a brahman, az egyéni lélekkel azonos világlélek. – A költemény tehát a legkülönbözőbb vallási és bölcseleti nézetek egyvelege, miért is minden felekezet és iskola hivatkozik rá mint tekintélyre. A mű Indiában valósággal szent könyv, imakönyv, talán a legnagyobb becsben álló könyv. Európában is nagy tetszéssel találkozott W. Humboldt a világirodalom legszebb, talán egyetlen igazán filozófiai költeményének nyilvánította s Deussen egy nézeten van vele. Ez túlzás. A Gítá mint poétikus mű valóban kiváló alkotás: megvan benne a nyelv lendületessége és ereje, a képek és hasonlatok szépsége, de mint filozófiai mű nem áll magas színvonalon. A Mahá-bhárata többi filozófiai részletei, amelyeket Deussen fordított le (1906), szintén nem kiváló filozófiai termékek.

3. A Mahá-bhárata függeléke

A Mahá-bhárata 18 könyvéhez még egy Hari-vansa, „Hari (= Visnu) nemzetsége", c. függelék (khila) járul – persze jókora, több mint 16 000 slóka, jóval több, mint az Ilias és az Odysseia együttvéve. De irodalmi értéke semmi arányban sincs terjedelmével. A három részből álló mű I. könyve a világteremtés zavaros leírása, egy sereg mitológiai elbeszélés s a Nap- és a Hold-dinasztiák genealógiája. A Hold-dinasztiából származó Jadunak, a jádava törzs ősatyjának egyik utóda Vaszu-déva, ennek fiaként születik a világra Visnu isten, aki mint ember a Krsna nevet viseli. A II. könyv csaknem kizárólag Krsnával az emberrel foglalkozik, s nagy részletességgel adja elő születését, gyermekkorát, hőstetteit és szerelmi kalandjait. A III. könyv jövendölések és puránaszövegek zavaros egyvelege: A Hari-vansa tényleg elejétől végig purána s tartalmilag csak annyiban tartozik a Mahá-bháratához, mint bármely más purána – annyiban ti., hogy a Mahá-bháratának sok mondája, mítosza és legendája előkerül benne.

A Mahá-bhárata története

Az óriási terjedelmű Mahá-bhárata az ind hagyomány szerint egyetlenegy szerzőnek egységes műve. Az eposz maga is a hagyomány álláspontján van, mindazáltal ellenkezésben is áll vele. Az állítólagos szerző Krsna Dvaipájana, egy ősrégi szent bölcs (rsi), aki egyúttal a rengeteg puránairodalomnak is szerzője, azonfelül a négy véda rendezője is, miért is a Vjásza, „rendező", vagy Véda-vjásza, „Véda-rendező, nevet is viseli, mindezek hegyébe még az eposz hőseinek közeli rokona, atyja és nagyatyja (89. l.), aki alkalmilag az eposz cselekvényébe is belenyúl. Vjásza három év alatt készítette el az óriási művet, amelyet aztán tanítványa, Vaisampájana, Dsanam-édsaja király kígyóáldozatának szüneteiben előadott (I. 96–98.). Ez alkalommal hallotta a művet Ugra-sravasz Szauti („szúta-fi) s aztán elbeszélte a Naimisa erdőben egy 12 évig tartó áldozat bemutatására összegyülekezett rsiknek (Mbh. I. 1. 1-2., 9–11., 20–21.).

Hogy mindez, jelesül az egységes eredet, csupa mese, nem is szorul bizonyításra, s magából az eposzból is kiviláglik. Szauti ugyanis egy helyen azt mondja, hogy ő egy 8000 slóka terjedelmű Mahá-bháratát ismer (I. 1. 81.), másutt meg azt mondja, hogy Vjásza két gyűjteményt (szanhitá) készített: egy 24 000 strófásat (I. 1. 101.) s egy hatvanszor 100 000 strófásat, amelyből egyszer 100 000 strófa ismeretes az emberek között (I. 1. 104–105.). Ezekben az adatokban tehát fönnmaradt annak emléke, hogy a Mahá-bhárata eredetileg kisebb terjedelmű költemény volt, s csak idővel, lassanként érte el jelenlegi terjedelmét.

A tartalom elemzése arra az eredményre vezet, hogy nem csupán az eposznak egésze, hanem még a fő elbeszélés sem lehet egyetlen szerzőnek műve. Magában a fő elbeszélésben is kézzelfogható ellenmondások vannak: a Pándavák, noha nem csupán különb hősöknek, hanem nemes és lovagias jellemű, derék és jó embereknek is vannak feltüntetve, mégis csak árulással és becstelen harcban tudják az álnoksággal és rosszakarattal vádolt Kauravákat leverni (vö. Bhísma, Drena, Karna és Dur-jódhana eseteit), s Krsna, minden árulásnak és becstelenségnek értelmi szerzője és védőügyvédje; a Mahá-bhárata sok részében (pl. a Bhagavad-gítában és a Hari-vansában) úgy lép fel, mint a nagy Visnu isten inkarnációja. Ez az ellenmondás csak azzal a föltevéssel érthető, hogy a fő elbeszélés maga is különböző szerzőktől való. A Mahá-bhárata régi

történeti magvát, a nagy harcot, Kaurava-érzelmű bárdok énekelték meg (a mai Mbh. szerint is kaurava bard beszéli el), s dalaikat később egy nagy tehetségű költő egy kisebb hőskölteményben egyesítette, amelyben a jog és igazág még a levert Kauravák részén volt. Ez a Kaurava-párti kis eposz aztán idővel oly bárdkörökbe jutott, amelyek az új Pándava-dinasztia kenyerét ették, s ennélfogva a Pándavákat kedvező, a Kauravákat kedvezőtlen színben igyekeztek feltüntetni, ami persze csak részben sikerülhetett nekik. Ami pedig Krsnát illeti, ez eredetileg kétségkívül csak a jádavák durva pásztornépének vezére volt, esetleg vallás- vagy szektaalapító is, akit hívei idővel Visnu inkarnációjának tettek meg. Részletekben is sok az ellenmondás. Eszerint a fő elbeszélés sem lehet egy költőnek a műve, annál kevésbé az oly heterogén tartalmú, jellegű és értékű egész. A nyelv, a stílus és a metrika sem egységes a Mahá-bháratában. Szóval: minden arra mutat, hogy a Mahá-bhárata régibb és újabb darabok gyűjteménye, nemzedékek évszázados alkotása. Különböző adatok alapján meglehetős biztossággal feltehető, hogy a Mahá-bhárata a Kr. előtti 4. és a Kr. utáni 4. század között, tehát mintegy nyolc századon át nyerte mai alakját.

A Mahá-bhárata méltatása

A Mahá-bhárata az indek szemében felülmúlhatatlan remekmű, amint ez többek között az eposz bevezetésének hiperbolikus kifejezéseiből is kitűnik, a Mahá-bhárata felér a védákkal (I. 62. 16., 49.), sőt többet ér a védáknál (I. 1. 268–270.); ami az óceán a vizek közt, a tehén a négylábúak közt, az a Mahá-bhárata az iti-hászák közt (I. 1. 262–263.); aki ismeri a négy védát, de ezt az ákhjánát nem, az nem bölcs (I. 2. 380.); belőle fakad minden költői ihlet, minden elbeszélés a világon (I. 2. 383–386.), s mint szolgák az előkelő úrból, úgy élnek a költők ebből az ákhjánából (I. 2. 387.), ami Aiskhylos mondására emlékeztet, hogy az ő tragédiái csak morzsák Homeros dús asztaláról. – A Mahá-bhárata legalább másfélezer év óta példátlanul népszerű az indeknél, s osztatlan bámulat és csodálat tárgya.

Nyugati szemmel nézve persze, a Mahá-bhárata egésze nemhogy műremek, hanem irodalmi képtelenség, nem egy lángelméjű költő műve, még csak egy ügyes rendező alkotása sem, hanem kaotikus tömeg, amelyet diszharmonikus elemekből mesteremberek gyúrtak össze, irdatlan őserdő, amelyben eltéved és halálra fárad a vándor, ha mindjárt nemritkán bukkan tisztásokra is, ahol az igazi poézis, szívből fakadó jámborság és mélységes bölcsesség virágai nyílnak. A mai Mahá-bhárata a hindu szellem alkotása – oly jellegű, mint a vele körülbelül egykorú hindu vésőművészet: kusza, zavaros, fantasztikus epizódjai oly benyomást tesznek, mint a hindu templomok groteszk reliefjei, amelyeken isteni, emberi és állati alakok a legzűrzavarosabb összevisszaságban nyüzsögnek – távlat nélkül, részleteket egyesítő elv nélkül. A Mahá-bháratában sincsen centrális momentum, nincs meg az epikai mozgás gyorsulása és lanyhulása: végtelen egyformasággal és egyhangúsággal jönnek-mennek az istenek és hősök, a fontos és nem fontos, érdekes és unalmas epizódok, a vég nélküli beszédek – polipokként fojtogatva a hősköltészeti elemeket. Egyes epizódok (mint a Nala, a Szávitrí) kevésbé túlterheltek, egységesebbek, mozgalmasabbak, változatosabbak, egyébként is vannak szép, sőt csodaszép, bájos, megindító, megragadó, megrázó részletek, de az eposz egésze hihetetlenül fárasztó és kegyetlenül unalmas. – Egy más szembetűnő vonás a fantázia féktelen csapongása, szinte félelmes szertelensége, amely tér- és időbeli korlátokkal nem törődik, lehetetlenséget egyáltalában nem ismer. Lépten-nyomon vannak óriási, hajmeresztő, hátborsóztató, képtelen és lehetetlen események és jelenetek, hiperbolikus jelzők, alaktalan hasonlatok. A folytonos hiperbolizálás folytán minden szilárd körvonal elmosódik, minden a levegőbe van ragadva.

Ami a jellemeket illeti, a főalakok túlnyomóan egyéniek, élesen és határozottan rajzolt, igazi népies alakok. A Kauravák általában vitéz, nemes lelkű, lovagias hősök. Igazán tőrőlmetszett alak a tiszteletre méltó ősz Bhísma, nemzetségének legöregebb és legbölcsebb tagja, Nesztór és Diomédész egy személyben, a béke barátja s egyben a legvitézebb hős. Az öreg és vak Dhrta-rástra, szintén a béke barátja, aki minden fiát elveszíti, Priamosz trójai királyra emlékeztet. Fia, Dur-jódhana, a régi eposzban vitéz, igazságos, köztiszteletben álló, igazi király, a Kauravák ellenállásának lelke, a mai eposzban persze gonosz, irigy, elbizakodott, nagyravágyó zsarnok, engesztelhetetlen ellenfél, de még mindig lovagias ellenség, aki szépen tud harcolni, még szebben meghalni. A Szúta-fi Karna tősgyökeres népies alak, a régi eposz kedvence, a legvitézebb hős, Ardsuna méltó ellenfele, a trójai Hektorra emlékeztet. Rokonszenves alak Dróna, az ősz hadvezér, úgyszintén fia, Asvattháman. – A Kauravákkal szemben a Pándavák a régi eposzban műveletlen elemek, amire már poliandriájuk is utal, alacsony

gondolkozású emberek, ennek ellenére a mai eposzban a jog és igazság képviselői. Nakula és Szahadéva kivételével jól kidomborodó alakok. Judhi-sthira, a legidősebb Pándu-fi, szájhős, javíthatatlan kockajátékos, hitvány jellem, a mai eposzban minden tökéletesség jeles edénye, a jog és igazság lovagja, Dharma isten földi képmása, az istenek kedveltje s a papok szája íze szerint való hős. Ardsuna a legvitézebb és leglovagiasabb Pandává, a ksatriják virága, az ind Akhilleusz, amellett igazi Don Juan s szintén elég gyönge jellem. Bilíma a legdurvább, legerőszakosabb és legműveletlenebb a testvérek között, egyébként tőrülmetszett népies alak, majd komikus, majd félelmes vasgyúró, de becstelenül is tud harcolni. Kitűnően megrajzolt alak még Krsna, a Pándavák rossz szelleme, a szofizmák nagymestere, minden álnokság és alávalóság kieszelője s védőügyvédje.

E főalakoktól eltekintve azonban az eposz alakjai tipikusak, konvencionálisak. A ksatriják mind egyformán hősök, férfitigrisek, bátrak, lojálisak, udvariasak, bőkezűek, önfékezők, minden élőlény javán örvendők, s elsősorban vallásosak, úgyhogy a jámbor Aeneas nyomukba sem hághat. – Tipikusak a bráhmanák is, a földi istenek, mind tele vannak védatudással s mérhetetlen varázserővel, de jámborságuk és szentségük ellenére nem csendes és békeszerető, hanem szenvedélyes, türelmetlen és bosszúálló emberek. – A nők bámulatosan szépek s bámulatosan egyformák: a Griseldis-típus képviselői. Általánosan ünnepelt, bár csak epizodikus alakok: Sakuntalá, Damajantí, Szávitrí. Egyéniebbek a fő elbeszélés egyes nőalakjai, erélyes, részben szenvedélyes heroinák, hős lelkű anyák Kuntí, Gándhárí, Draupadí.

Az alakokhoz hasonlóan összefolynak az események is: csaknem mind egyformán hatalmasak, meglepőek, bámulatot vagy félelmet keltők. Egyszerű, nyugodt, szemléletes leírás csak ritkán akad. Csúcspontján van a leírás művészete, ha oly dolgokról van szó, mint kaotikus összevisszaság, vad zűrzavar, rettentő szerencsétlenség; páni rémület. Rendkívül kedveltek s képtelenül fantasztikusak a vég nélküli csataképek. Bennük a harc és a háború félelmessége és borzalmassága sokkal szemléletesebb és megkapóbb alakban jelentkezik, mint pl. az Iliász hasonló leírásaiban. E képek Verescsagin realisztikus képeire emlékeztetnek, s túlzott és túlterhelt voltuk ellenére is igen hatásosak.

Az emberi sors legfőbb intézője hébe-hóba az emberi akarat és cselekvés, amely azonban sokszor csak groteszk varázserő, de általában és közönségesen a mindenható vaksors (kála), amely kikutathatatlan önkénnyel játszik az emberrel, mint gyermek a játékszerével. Az ember sorsa csupa tragikum – de nem az antik tragikum, mert közreműködése nélkül, érdemére vagy érdemtelenségére való tekintet nélkül alakul. A végzettel szemben az ember vagy félelemmel van eltelve, vagy végtelen türelemmel, esetleg fáradt apátiával belenyugszik mindenbe, vagy, ha bölcs, a világlélekkel való egyesülés örök békéjébe igyekszik menekülni.

Rendkívül karakterisztikus vonása még az eposznak a tudásban talált öröm, s a tudással hivalgó fontoskodás. A fegyvercsaták szócsatákkal váltakoznak – minden lehető és lehetetlen témáról. A tárgyak zűrzavaros tömegében a voltaképpeni főtárgy: a bráhmanák kiváltságos helyzete. Ez egymagában is mutatja, hogy kik voltak azok a poéták, akik a hőskölteményből tankölteményt csináltak.

Az epikai epizódok és a didaktikus elemek túltengése folytán szigorúbb egység és művészi tökéletesség a Mahá-bháratában nincsen. A részletek mindazáltal igen lassan kialakuló egésszé zárulnak össze, amelyben hatalmas költői szellem leng, s amely igazi romantikus eposz ingerével hat. A fő elbeszélés újra meg újra eltűnik az epizódok forgatagában, de újra meg újra elő is tűnik, s egy nagy családi és nemzeti katasztrófa megrázó tragikumát állítja szemeink elé. Egyes epizódok kerekdedebbek és egységesebbek, de tragikus nagyszerűségben meg sem közelítik a fő elbeszélést, amely a mai eposz szempontjából felette kielégítő és megnyugtató befejezést nyer a pokol és a mennyország grandiózus végjelenetében. E komoly végső akkorddal, amely a Divina Commediára emlékeztet, az eposz a brahmani teológia és filozófia magaslatára lendül, s az istenség misztériumának szemléletében csúcsosodik ki.

Az eposz egészét csak prózában fordították le — és pedig franciára H. Fauche (1863—1870), angolra Protáp Chandra Roy (1883—1896) és Manmatha Náth Dutt (1895—1905). — Részben metrikus fordítás, részben prózai kivonat Romesh Dutt szép angolnyelvű munkája (1899).

b) A Rámájana

(A Rámájana mivolta, szerzője, jellege, jelentősége, terjedelme, felosztása)

A Rámájana, a Ráma nemzeti hős tetteit tárgyaló eposz, úgy áll a Mahá-bhárata mellett, mint az Odysseia az Ilias mellett. De az ind eposzok különbsége nagyobb. A Rámájana sokkal kisebb, mint a Mahá-bhárata, s már ezért is egységesebb. Szerzője, Válmíki, kétségkívül történeti személy; az első költő, aki a régi szúták ajkán élő Ráma-énekeket egységes költemény formájába öntötte, egyben az „első műköltő" (ádi-kavi), akinek műve az „első műköltemény" (ádi-kávja). A Rámájana valóban az epikai műköltészet első terméke, a klasszikus szanszkrit műköltés mintaképe és jórészben forrása is – tehát nem tiszta népies eposz, hanem a népies és a műeposz között álló műfaj. De népies eposz is – nemcsak azért, mert az egész ind nép életének és gondolkozásának tükörképe, hanem azért is, mert az egész ind nép birtokába ment át, s századokon át mind a mai napig hallatlan mértékben befolyásolta az ind nép szellemi életét. Az eposzból a 12. század óta mindenféle népnyelvi fordítások és feldolgozások készültek. A rajta alapuló Rám-csarit-manász keleti-hindi nyelvű vallásbölcseleti költemény, Tudszi Dász műve (16–17. sz.), az indek millióinak bibliája, minden állású, rangú és korú indek kedvenc olvasmánya. E fordítás folytán a Rámájana a nép minden rétegében páratlanul népszerűvé lett – népszerűbbé, mint a Mahá-bhárata. A Rámájana nem „filológusok öröme, nem iskolai klasszikus, hanem igazi népköltemény. A gazdagok házaiban ma is vannak felolvasások belőle. Vallási ünnepeken ma is kerülnek színre dramatizált Ráma-történetek (pl. Lahore-ban a Rám-lílá, „Ráma-játék). Hanumant majomkirálynak, a Rámájana fő alakjai egyikének szobra egy nagyobb ind faluban sem hiányzik, és sok templomban nyüzsögnek a dédelgetett majmok, Ráma egykori szövetségesei – főleg Oude városában, Ráma egykori székhelyén. Ráma maga idővel Visnu isten inkarnációjává vált, s félisteni tiszteletben áll. A véle foglalkozó Rámájana természetesen szent könyvvé lett, amelyre minden felekezet hivatkozik. Éppen ez az oka annak, hogy a Rámájana is változtatásokkal eltorzítva, betoldásokkal gyarapítva maradt fönn. Mai alakjában körülbelül 24 000 slókát tartalmaz s hét könyvből (kánda) áll, amelyek mindegyike 67–119 románcszerű énekre (szarga) oszlik.

A Rámájana tartalmi vázlata

A mai Rámájanának csak mintegy negyedrésze foglalkozik magának Rámának tetteivel, háromnegyed része epizódokból áll, amelyeknek kevés vagy semmi közük hozzá.

1. A Rámájana fő elbeszélése

A fő elbeszélés fonala ma az egész eposzon végighúzódik, de eredetileg a VI. könyvvel véget ért. A fő elbeszélés tartalmi vázlata a következő:

Kószala országban (a Himálaja és a Ganges közt) Ajódhjá (a mai Oudh vagy Oude) városában egy Dasa-ratha nevű király uralkodott – jámbor és bölcs, de gyermektelen. Hogy fiutódot nyerjen, Rsja-srnga rsivel egy különösen hatásos, nagy lóáldozatot mutattatott be. Ugyanekkor az istenek felkérték Visnu istent, hogy Rávana, a ráksaszák tízfejű és istenkéztől sebezhetetlen királya megölésére emberi alakban szálljon alá a földre, s Visnu beleegyezik, hogy mint Dasa-ratha fia szülessék a világra. Az áldozat bemutatása után a királynak három nejétől négy fia születik: Kauszaljától Ráma, Visnu megtestesülése, Kaikéjítől Bharata, Szumitrától Laksmana és Satrughna.

Mikor Ráma ifjúvá serdült, Dsanaka vidéha király udvarába Mithilába ment, s itt nyílversenyben megnyerte a király nevelt leánya, a barázdából (szíta) született Szítá kezét, s évekig boldogan élt vele Ajódhjában. Atyja az egész nép örömére Rámát uralkodótársává s trónja örökösévé akarja tenni, de az utolsó pillanatban Kaikéjí királyné, akinek a király valamikor élete megmentéséért két kívánsága teljesítését ígérte, most azt kívánja, hogy Dasa-ratha az őtőle született Bharatát tegye örökösévé, s Rámát küldje 14 évre száműzetésbe. Ráma zúgolódás nélkül nyomban engedelmeskedik: neje és a hűséges Laksmana társaságában az egész város mély szomorúságára s a polgárság egy részétől elkísérve kivonul a városból, s hosszú vándorlás után az ország határán túl a Csitra-kúta hegy erdőségeiben telepedik le, ahol kis kunyhót emel magának és övéinek.

Ajódhjában ezalatt Rámával minden öröm eltűnt. Dasa-ratha nem tud hová lenni fájdalmában, s miután megvakult, éjjel-nappal fia után sóvárogva, nevével ajkán kiadja lelkét. Halála után Bharata, anyja és az országnagyok sürgetése ellenére, visszautasítja a trónt, s felajánlja Rámának, aki azonban atyja halála után is teljesíteni akarja kívánságát, s öccsére ruházza a hatalmat. Bharata erre Ráma saruit, mint az uralom jelvényeit, ünnepélyesen trónra helyezi, s maga mint Ráma helyettese viszi a kormányt.

Ráma aztán a Dandaka erdőbe megy, ahol az itteni remeték kívánságára folytonos küzdelemben áll a ráksaszák tömegeivel. Egy napon megjelen a „lapátkörmű" Súrpa-nakhá, Rávana húga, egy ocsmány vén szörnyeteg, s Ráma szerelmét kívánja. Mikor Ráma elutasítja, Laksmana felé fordul, majd megint Rámát ostromolja, végül Szítára rohan, hogy felfalja, mire Laksmana levágja orrát és füleit. Súrpa-nakhá most Khara nevű fitestvére segítségét kéri, s mikor Ráma ezt hadával együtt megsemmisíti, az óceánon túl fekvő Lanka országba röpül, hogy a tízfejű Rávanát, bátyját, Ráma ellen tüzelje, s Szítá szépsége leírásával ennek elrablására rábírja.

Rávana légi szekerén Ráma kunyhójához jő, s egy démon segélyével eltávolítva Szítá védőit, remete alakjában a kunyhóba lép, s előbb szép szóval akarja Szítát megnyerni, majd visszautasíttatva, megragadja, s légi szekerén elvágtat vele. Az öreg Dsatájusz keselyű szétzúzza a szekeret, s megsebzi Rávanát, de aztán halálosan megsebesül. Rávana most körmei közt cipeli tovább Szítát, s Lankába érve, újra kéri, hogy legyen nejévé. Szítá újra elutasítja, mire Rávana kijelenti, hogy egy évig vár még, de aztán darabokra vágatja és felfalja.

Ráma ezalatt öccsével kétségbeesve keresi nejét. Hosszú keresgélés után egy Kabandha nevű fejetlen szörnyetegtől azt a tanácsot kapja, hogy szövetkezzék Szu-gríva majomkirállyal, aki majd segít neki Szítát visszaszerezni. Ráma véd- és dacszövetséget köt vele, s bitorló öccsét, Válint megölve, visszahelyezi trónjára. Most a „nagyállú" Hanumant, Szu-gríva bölcs tanácsosa és fővezére, Váju szélisten fia, a világ minden részéből összecsődíti a majmokat, s Szítá keresésére küldi ki őket. Ő maga dél felé fordul, s Szampáti keselyűtől, Dsatájusz testvérétől megtudja, hogy Rávana Szítát a levegőben 100 mérföldnyire a tengeren túl, Lankába vitte. A majmok az óceán partján tanácsot ülnek, hogy ki vállalkozzék a 100 mérföldes ugrásra. A választás Hanumantra esik. Hanumant erre a Mahéndra hegy csúcsáról felpattan, s négynapi röpülés után Lankába érve, feltalálja a búsongó Szítát, s megtudja tőle, hogy ha Ráma két hónap alatt meg nem menti, Rávana felfalja őt. Hanumant minden jóval biztatja, majd sok kaland után visszaugrik, s Rámát mindenről értesíti.

Ráma most a majmok millióit a tengerpartra vezeti, s a Rávanától elpártolt Vibhísana ráksasza tanácsára Szagára tengeristen segítségét kéri. Ez némi vonakodás után azt tanácsolja Nala majomnak, Visva-karman égi építőmester fiának, hogy veressen hidat az óceánon. A majmok fákat, sziklákat, egész hegyeket cipelnek a tengerpartra, öt nap alatt hidat vernek, s átkelnek Lankába. Erre nyomban megkezdődik a főváros ostroma.

A ráksaszák kirontanak a városból, s most egy sereg csatára és párbajra kerül a dolog. Indra-dsit, Rávana fia, veszedelmesen megsebzi mind a két testvért. Hanumant erre a Kailásza hegyre röpül gyógyfüvekért, s mikor ezek elrejtőznek, az egész hegyet a csatatérre hozza; ahol a füvek illatától minden sebesült talpra áll, aztán megint visszaszállítja. Miután Indra-dsit Laksmana kezétől elesik, Rávana maga áll a sereg élére, s egész nap és egész éjjel tartó párbajba bocsátkozik Rámával, aki végül egymaga, Brahman isten készítette varázsfegyverrel megöli, aztán ünnepélyesen eltemetteti Rávanát, s Vibhísanát Lanka királyává koronázza.

Csak ezek után hívatja elő Ráma Szítát. Közli vele, hogy megszabadult, aztán – eltaszítja: oly nő, aki más férfi ölében ült, nem lehet az ő neje. Szítá nyugodt méltósággal erősíti tisztaságát és hűségét, aztán máglyát rakat, s a lángokba rohan. De Agni tűzisten sértetlenül adja vissza őt Rámának – ünnepélyesen biztosítva őt Szítá ártatlanságáról. Ráma kijelenti, hogy ő maga nem kételkedett, de szükség volt a próbára, hogy minden rágalom csírájába fulladjon. Aztán nejével együtt hazatér Ajódhrába, ahol boldogan és alattvalói megelégedésére uralkodik. – Itt végződött valamikor a fő elbeszélés.

A tűzpróba nem hallgattatta el a gyanút; Ráma alattvalói fönnakadtak rajta, hogy királyuk nejét a történtek után visszavette. Ráma nem akar rossz példát adni a népnek, s nehéz szívvel bár, de másodszor is eltaszítja nejét. Szítá mély fájdalommal belenyugszik sorsába, s egy idő múlva Válmíki vezeklő remete lakában ikreknek ád életet, akik a Kusa és Lava neveket kapják. A fiúkat aztán Válmíki neveli fel a vadonban, megtanítja őket a tőle szerzett Rámájanára, s ápolja bennük atyjuknak emlékezetét, akit még nem láttak.

Ráma évek múlva nagy lóáldozatot akar bemutatni. Az ünnepélyen megjelen Válmíki is tanítványaival, akik lantkísérettel előadják a Rámájanát. Ráma megtudja, hogy a dalosok az ő és Szítá fiai. Erre fölkéreti Szítát, hogy az összesereglett nép előtt ünnepélyes esküvel tisztázza magát minden gyanútól. A sokat szenvedett, de még mindig szép és bájos Szítá másnap megjelenik, s Ráma kívánságára le is teszi az esküt, de ezúttal ilyen formában: amily igaz, hogy soha egy gondolattal sem gondolt másra, mint férjére; amily igaz, hogy gondolattal, szóval és cselekedettel csak férjét tisztelte; amily igaz, hogy férjén kívül férfiút nem ismer: úgy nyissa meg neki ölét a Föld-istennő. A föld megnyílik, a Föld-istennő megjelenik, karjaiba veszi Szitát, s eltűnik vele a mélységben. Az égből virágeső hull alá Szítá fejére.

Hasztalan kéri most Ráma a Föld-istennőt, hogy adja vissza Szitáját. Csak Brahman isten jelenik meg, s a jobb világban való viszontlátás reményével vigasztalja Rámát. Ráma aztán csakhamar átadja az uralmat fiainak, s elindul utolsó útjára. Előtte a szent tüzet viszik, oldalán istenek lépdelnek, utána két fivére (Laksmana már előbb meghalt), Szugríva és majmai, Ajódhjá egész népe, az állatok is. Az ünnepélyes menetet a Szaraju folyónál Brahman fogadja az istenek élén. Ráma isteni alakot ölt, s mint Visnu, egész kíséretével együtt az égbe megy.

2. A Rámájana többi tartalma

A fő elbeszéléshez vagy háromszor annyi idegen anyag járul, amelynek kevés vagy semmi köze sincs hozzá. Ez az anyag részben didaktikus, de túlnyomóan epikai epizódokból áll. Ezek részint összefüggnek valamiképpen a fő tárggyal, s a legszebb és legkedveltebb helyeknek elnyújtásai, részint a fő elbeszéléstől egészen idegen, részben a Mahá-bháratában is előkerülő, brahmani mítoszok és legendák. Tér szűkében csak egyre-kettőre térhetünk ki.

Eredeti és mély értelmű a slóka versmérték keletkezése története (I. 2.). Válmíki az imént hallotta Nárada rsi-től Ráma nagy tetteit s a Tamaszá folyó partjára megy rituális fürdőt venni. A közeli erdőben egy tantál madár (krauncsa) édeleg a párjával. Egy vadász lelövi, mire párja jajveszékelve siratja. Válmíki mélységes részvétre gerjed, s megátkozza a kegyetlen vadászt. Az átok szavai maguktól verses alakot vesznek föl: a fájdalomból (sóka) megszületik a slóka: Brahman isten aztán meghagyja neki, hogy e versmértékben énekelje meg Ráma tetteit. – A monda alapja talán az, hogy a slóka végleges alakját Válmíki állapította meg.

Igazi fantasztikus ind történet a Szagara-fiak története s Gangá alászállása az égből (I. 38–44):

Bhagíratha, Szagara királynak harmadik nemzedékbeli sarja, levezekli az égből Gangá folyóistennőt, hogy a Visnu haragja által hamuvá égetett Szagara-fiak hamvait megtisztítsa.

Az ind világnézetet s a brahmani kasztnak felsőbbségét kitűnően illusztrálja Visvámítra király története (I. 51–65.). A király, miután a csodatehénért folytatott harcokban Vaszistha bráhmanával szemben csúfos kudarcot vallott, elhatározza, hogy bráhmanává küzdi fel magát – természetesen vezeklés útján. Ezerévi önsanyargatás után a rádsarsi, „királyi szent" méltóságára emelkedik s máris igen nagy hatalomra tett szert. Trisanku királyt, aki élve akar az égbe jutni, felemeli az égig, s mikor Indra lelöki, Visvámítra föltartja esésében, s haragjában délen új eget, új csillagokat és új isteneket kezd teremteni, mire az istenek kénytelenek belenyugodni, hogy Trisanku mint a Déli kereszt csillagzata, az égre kerüljön. Újabb ezerévi vezeklés után Visvámítra az rsi méltóságára emelkedik. De most a szépséges Ménaká apszarasz láttára felhagy a vezekléssel, amiért további ezer évig kell vezekelnie. Most már maharsi, „nagy rsi", lesz: ellenáll Rambhá apszarasz csábításainak, de még dühbe jő, amiért újabb ezer évig vezekel és böjtöl. Most Indra bráhmana alakjában elkéri tőle az első ételt, amelyet magához akar venni: szó nélkül odaadja, s megint ezer évig vezekel. Most füst tódul ki a fejéből, a világok megrendülnek, a nap ki akar aludni. Brahman erre az istenek kérésére teljesíti Visvámítra óhajtását, s megadja neki a brahmarsi, „papi bölcs" méltóságát. Vaskosan tendenciózus brahmani legendákban itt sincs hiány. Ráma leüti a súdra kasztú Sambúka aszkéta fejét, amiért az istenek megdicsérik, mert a súdrának nem szabad vezekelnie. Egy isten kénytelen a saját húsát fogyasztani, mert korábbi létében vezekelt, de elmulasztotta a papokat megajándékozni (VII. 73–81.). Ily legendák főleg a késői eredetű VII. könyvben vannak.

A Rámájana története

A Rámájana szintén egy költő művének mondja magát, mint a Mahá-bhárata – de sokkal több joggal, mert tervezete egységes és világos, a jellemek rajza határozott és belső ellentmondások nélkül való, s szellem, hang, nyelv és metrum tekintetében is messzemenő összhang uralkodik benne.

Az eposz egésze mindazáltal mégsem lehet egyetlen szerző műve. Az I. és VII. könyvek sok tekintetben eltérnek a többiektől – többek között brahmani mítoszaikkal és legendáikkal, de főleg azzal, hogy bennük Ráma Visnu inkarnációja, holott a II–VI. könyvekben emberi hős. A II–VI. könyvekben nem is Visnu a legfőbb isten, hanem Indra. Betoldások azonban a II–VI. könyvekben is bőven vannak. A költemény jelen állapotának megmagyarázására föl kell tenni, hogy sokáig, valószínűleg századokig élőszóval volt hagyományozva hivatásos vándordalosok (kusílava) körében, akik mindenkori hallgatóságuk kedvéért változtatásokat és betoldásokat engedtek meg maguknak – mindaddig, míg a Rámájana szövegét írásba nem foglalták. Az eredetit a későbbitől elválasztani nem túlságosan nehéz, a régi mag nagyjában jól kivehető, s a mai eposznak mintegy negyedrésze.

A legvalószínűbb feltevés szerint a Rámájana a Kr. előtti 4–3. század folyamán keletkezett, s a Kr. utáni 2.

században nyerte mai alakját.

A Rámájana méltatása

A Rámájana sok tekintetben a Mahá-bhárata ikertestvére. Benne is megvan a fantázia szertelensége, a hosszadalmasság, a bőséges részletezés; sok motívum, szólásmód, közmondásos fordulat, félvers közös; a nyelv, a stílus és a metrum tekintetében is feltűnő a hasonlóság.

Másrészt nagy különbségek is vannak, amelyek részben az Odysseia és az Ilias különbségeire emlékeztetnek. A Mahá-bhárata történeti hátterű nemzeti epopeia, amelynek főhősei eléggé éles fiziognómiájú emberek; a Rámájana velejében fantasztikus mese, amelyben a szereplők részint démonok egy tízfejű szörnyeteg vezetése alatt, részint majmok egy isteni származású és varázsfegyverekkel harcoló királyfi vezetése alatt. Ennek ellenére nem lehetetlen, hogy a Rámájana háttere is történeti esemény, ti. a földművelő és kultúrahordozó árják terjeszkedése dél felé: Szítá az árja földművelés, a majmok az árja civilizációval rokonszenvező őslakók, a démonok pedig a civilizációellenes bennszülöttek. – A Mahá-bhárata továbbá epizódokkal túlterhelt, ellentmondásokkal teli, szétfolyó szerkezetű, esetlen kolosszus, epiko-didaktikus monstrum, míg a Rámájana meglehetősen egységes, tervszerűen felépített, jól tagolódó mű-eposz, amelyben epizódok és beszédek szintén bőven vannak, de nem nyomják el a fő cselekvényt. Az egyes énekek jól kikerekített egészek, s rendszerint nem slókában, hanem igen művészi metrumokban írt versekkel végződnek. A stílus választékos. Szóval: a Rámájana modern, sima, ügyes, elegáns műköltemény s óriási népszerűsége ellenére voltaképpen nem a népnek való.

Mint a későbbi műköltészetben, a Rámájanában is túlteng a leíró elem. A leírások különböző értékűek. Az emberi kultúra világából vett képek nem konkrétek, nem szemléletesek. Ellenben pazarul érvényesül a pittoreszk elem a nagyszámú természeti leírásokban, amelyek gyönyörű képekkel és hasonlatokkal ékesek, s amelyekben a természet és az ember között belső kapcsolat és szimpátia van. A Rámájana szemléletes és érzéssel teljes leírásai, a klasszikus szanszkrit poézis mintái, egészen speciális ind ornamentum, amely a régi görög és római poézisben ismeretlen. A harci leírások ellenben szemléletesség és erő dolgában a Mahá-bhárata leírásai mögött maradnak – csak a fantázia alkotásai, amelyekben emberfeletti lények csodás erői és fegyverei játsszák a főszerepet.

A Rámájana fényoldalai ind szempontból az elbeszélések érdekessége, a leírások szépsége s elsősorban a brahmani erényesség. A Rámájana egészen „fehér" költemény, amelyben elejétől végig a maga tökéletességének teljes tudatában lévő, szelídséggel és bölcsességgel párosult erényesség uralkodik. Ez ideális erényesség fő képviselője Ráma – a legtökéletesebb, mondhatni emberfeletti ember, szerető fiú, testvér és hitves, verhetetlen hős és hozzá mindenbe belenyugvó, jámbor ember, a papok szája íze szerint való ember, „der richtige fromme Duckmäuser" (Pischel), azonkívül poétikus, melankolikus, szentimentális lélek. Méltó életpárja Szítá, minden női tökéletesség mintaképe, jószívű, mint egy gyermek, gyöngéd és szemérmes, mint egy leány, szerető, hűséges és hőslelkű feleség, mint Penelope. Ráma egész családja is csupa mintaember: atyja a megtestesült apai szeretet, fivérei szerető és nemes lelkű testvérek stb.

A majmok és ráksaszák emberi lényekként vannak felfogva. A majmok (vánara) alacsonyabb műveltségi fokon álló, de jólelkű, okos, bátor, vállalkozó szellemű nép. A legsikerültebb köztük a mintamajom: Hanumant – ékes szavú szónok, ügyes tanácsadó, fáradhatatlan nyomozó, kiváló hadvezér. – A ráksaszák magasabb műveltségű, ravasz, gonosz, kegyetlen, titáni rablóbanda. A tízfejű Rávana a keleti tirannus tipikus képviselője. Testvére, Vibhísana, ellenben emberi erényekkel jeleskedő mintadémon. Egyes ráksaszák fantasztikus és visszataszító alakok, de hozzájuk hasonlók Dante Poklában is vannak.

A Rámájana ind mértékkel mérve minden tekintetben elsőrangú költemény, nyugati mértékkel mérve is az ind irodalom egyik legértékesebb terméke, amely a világirodalom legjobb epikai alkotásai mellé sorakozik.

Az egész Rámájanát lefordították: olaszra G. Gorresio (1847—58), franciára H. Fauche (1854—1858), angolra R. T. H. Griffith (1870—74) és Manmatha Náth Dutt (1892—94) — rövidítve angolra Romesh Dutt (1900).

c) A purána-irodalom

(A puránák tartalma, jellege, száma)

Az óriási, több mint másfél millió slókára rúgó purána-irodalom félig vallási, félig epikai jellegű. Tartalma: vallási elbeszélések, mítoszok, legendák, mondák, himnuszok, kozmogóniai, kozmológiai, geográfiai, genealógiai és kronológiai fejezetek s mindenféle (vallási, rituális, bölcseleti, erkölcsi) didaktikus részletek – képtelenül tarka-barka egyveleg, amely a Visnu- és Siva-kultuszban kicsúcsosodó hinduizmussal kapcsolatos, s úgy viszonylik ehhez, mint a védikus irodalom a brahmanizmushoz.

Az ind hagyomány szerint 18 „Vjásza szerezte purána van. De ezekhez még nagyszámú, teljesen azonos jellegű „mellék- v. „al-purána" (upapurána) járul, amelyeknek száma az indek szerint szintén 18, de valójában sokkal nagyobb s meghatározhatatlan, mert egy sereg mindenféle, egészen modern vallási szöveg is az upapurána nevet adja magának.

Purána eredetileg a. m. „régi" történet vagy elbeszélés. De e szó egyáltalában nem födi a puránák hagyományos definícióját, még kevésbé a tartalmát. A puránák tartalma ugyanis a bennük lévő meghatározás szerint a következő öt tárgy volna 1. szarga, „teremtés", ti, kozmogónia, 2. pratiszarga, „újrateremtés", ti. a világok periodikus megsemmisülése és megújulása, 3. vansa, „családfa", ti. istenek és rsik genealógiája, 4. Manv-antaráni, „Manu-korszakok", ti. nagy világkorszakok, amelyek mindegyikében egy-egy Manu (törzsatya) áll a dolgok élén, 5. vansa-anucsarita, „nemzetségek története", ti. a napra és a holdra visszavezetett dinasztiák története. E definíciónak azonban egyetlenegy purána sem felel meg teljesen (leginkább még a Visnu-purána): egyes puránákban sokkal több, másokban sokkal kevesebb, illetőleg egészen másvalami van.

Itt csak a puránák epikai anyagával foglalkozhatunk.

A puránák epikai anyaga

A puránákban lévő epikai elemek, mítoszok, legendák, mondák, amelyek részben a Mahá-bháratában is megvannak, igen különböző értékűek: némelyek egészen jók s a nyugati ízlésnek is megfelelők, mások sületlenek és élvezhetetlenek.

A legendapoézis gyöngye Vipascsit története (Márkandéja-purána, 15.). A jámbor Vipascsit király holta után egészen kis hiba miatt a pokolba kerül, s mikor távozni készül innen, a kárhozottak maradásra kérik, mert jelenléte enyhíti kínjaikat. A király erre elhatározza, hogy ott marad. Hasztalan nógatja távozásra Jama halálisten szolgája. Hasztalan unszolja Jama: „Hadd kísérjelek az égbe, amelyet kiérdemeltél! Szállj be ebbe az égi kocsiba! El innen! A király azt feleli, hogy a pokolban kínlódók védelmét kérték: nem távozhatik helyéről. Hasztalan mondja Indra: „Tetteik jutalmát veszik el e gonoszok a pokolban. A király nem bűnösöket, hanem csak szenvedőket lát bennük. Végül mikor Jamától megtudja, hogy „az ő jó cselekedeteinek száma annyi, mint vízcsepp a tengerben, csillag az égen, homokszem a Gangában", csak azt kívánja, hogy e jó cselekedetei fejében szabaduljanak meg kínjaiktól a kárhozottak. Ez meg is történik, de a király maga is az égbe megy. – E legenda dubléja a Mahá-bhárata pokolepizódja (67. l.).

A hit hatalmának nagyszerű illusztrálása Prahláda mondája (Visnu-p. I. 17–20.). Prahláda Visnu istennek odaadó híve. Atyja, Hiranja-kasipu démonkirály, ezért el akarja veszíteni. De minden kísérlete hiábavaló. Fegyver, kígyó, elefánt, tűz, méreg, varázsmondás – semmi sem árt a fiúnak. Lehajítják a palota tetejéről: a föld gyöngéden felfogja. Megkötözve a tengerbe dobják, s hegyeket halmoznak föléje: Prahláda a tenger fenekén is Visnu dicséretét énekli, lerázza magáról a bilincseket és a hegyeket, kijő a tengerből, megbocsát ellenségeinek, s hite által megszabadul az újraszületéstől.

Megrendítő, igazi ind történet Hariscsandra király története (Márkandéja-p. 7–8), amelyet Kséméndra drámává dolgozott föl.

A túlzás és szertelenség, valamint a vaskos papi tendencia a puránákban is megvan, úgyhogy egyik-másik történet szinte karikatúra benyomását teszi. An-aszújá, „a nem-zúgolódó, egy Szávitrí-típusú feleség, a legnagyobb odaadással ápolja férjét, egy undok, bélpoklos és hozzá durva és aljas bráhmanát, s mikor a derék férj egy napon egy közönséges nőszemélyt akar meglátogatni, hátán viszi hozzá járni nem tudó urát. Útközben a bráhmana véletlenül megtaszít a lábával egy szent embert, aki erre nyomban megátkozza: haljon meg napkelte előtt! Anaszújá rögtön kimondja a nagy szót: „Ne keljen fel a nap! S a nap csakugyan nem kel föl, úgyhogy az istenek kénytelenek a pap érdekében a szentnél közbenjárni (Márkandéja-p.). Bhrgu rsi meg akar győződni róla, hogy melyik isten a legjobb, tehát leginkább tiszteletre méltó, s evégből sorra látogatja az isteneket. Siva, aki éppen nejével szerelmeskedik, nem is fogadja. Brahman úgy el van telve magával, hogy ügyet sem vet rá. Visnu ellenben, akit az rsi rúgással kelt fel álmából, gyöngéden simogatva a szent lábát, kijelenti, hogy a rúgás által felette meg van tisztelve, és boldognak érzi magát. Bhrgu természetesen dekretálja, hogy Visnu a legfőbb tiszteletre érdemes isten (Padma-p.).

1. Nem egészen fölösleges arra utalni, hogy a bráhmana szó „pap, teológus jelentésű is. A védikus irodalomban a „teológiai magyarázat jelentésű bráhmana az első szótagon, a „pap" jelentésű bráhmana az utolsó szótagon van hangsúlyozva.
2. Az anyajuh eredetileg maga a nimfa, aki mindenféle alakot fel tud venni, s a bárányok az ő gyermekei.
3. Ebből a két fából készül rendesen a tűzgerjesztésre való felső és alsó (hím és nő) dörzsölőfa (arani). Az áldozati misztikában a tűzdörzsölés generációs aktusnak van felfogva (vö. 51. 1.): a tűz a két fa szülötte, mint Ájusz Purúravasz és Urvasí fia.
4. A slóka két, 16 szótagú sorból áll, amelyek mindegyikében a 8. szótag után sormetszet van, s a szótagok időmértéke csak részben van meghatározva.