Isten megismerése a látható világból/Második rész

←  Első rész

Isten megismerése a látható világból
szerző: Dr. Kiss János
(Második rész)

Megjegyzés: az eredeti mű oldalakra tördelését a digitális változatban elhagytuk, ennek megfelelően a lábjegyzetek számozását folyamatossá alakítottuk, a tartalomjegyzék római számozását arabra változtattuk, a fejléc (az ún. élőfej) egyes részeit (oldalszám, fejezetcím) elhagytuk és más értelemszerű, nyomdatechnikai jellegű változtatásokat eszközöltünk, a magszöveget azonban (a tördeléstől és esetleges másolási hibáktól eltekintve) teljes, sértetlen és eredeti helyesírású formájában közöljük.

A Wikisource szerkesztősége

A könyv adatait ld. itt!

Második rész

Érvelés a látható világból.

Bevezetés

Az oksági elv alkalmazásával az érzékelhető világból következőkép jutunk végtelen tökéletességű okának, a világtól különböző személyes Istennek ismeretére. A világ úgy tüneményeiben, mint belső valóságában önmagának nem elég, magában nem érthető esetleges lény, azért mástól és pedig oly lénytől származik, mely önmagának elég, magában érthető, létében szükségképes és cselekvésében szabad. Ez a közönségesen úgynevezett világtani, kozmologiai érv. Ugyanez a világ egyúttal rendezett, célszerű, szép és fenséges, azért az ok, melytől származik, értelmes és végtelenül bölcs. Ez az úgynevezett célszerűségi, teleologiai érv. Mivel a világ minden egyes lénye s összessége egyaránt minden ízében esetleges és egyúttal célszerű s mert célszerűsége is esetleges, azért akik az Isten megismerését hirdetik, maga a Szentirás is, többnyire együtt utalnak a kettőre, főkép a világ nagyszerűségét hangoztatván s esetlegességét együttértvén. Így a zsoltáros, mikor azt mondja, hogy az egek beszélik Isten dicsőségét; a Bölcsesség könyvének irója, mikor balgáknak mondja azokat, kik a tökéletes világból a sokkal tökéletesebb alkotóhoz föl nem emelkednek; szent Pál, mikor Isten örök erejét a látható világból megismerhetőnek állítja; Berzsenyi Dániel, mikor a zenitben és a nadirban, a szélvészek bús harcában, az égi láng villámában, a harmatcsepben és a virágszálban Isten alkotásait látja.

Ámbár az esetlegesség és a célszerűség a világ lényeinél a valóságban egymást átjárja, a kutató és elemző ész a kettőt megkülönbözteti, a kettőnek külön jeleit veszi észre, a kettőt külön tárgyalhatja s a tudomány külön is tárgyalja. Nem kell azonban azt gondolni hogy az ész a világ esetlegességéből csupán bármilyen alkotó létére jut s csak a világ célszerüségéből juthat Isten végtelenül tökéletes értelmének ismeretére. Mint látni fogjuk, az esetlegesség elgondolása közvetetlenül csak szükségképes, de közvetve végtelenül tökéletes, tehát végtelenül bölcs ok ismeretére is elvezet; a célszerüségi szempont pedig közvetetlenebbül utal a végtelen értelemre. Azért természetszerű, hogy amidőn a világ két jelIegző tulajdonságát el akarjuk gondolni, először esetlegességét, azután tökéletességét vegyük szemügyre, hogy először a szükségképes lény ismeretéig jussunk, kinek végtelen tökéletessége és nagy bölcsessége a célszerűség szemlélésénél még inkább ragyogni fog.

A világ esetlegességéből

Kozmológiai érv

A világ minden lényében esetleges, vagyis olyan, ami lényegénél és fogalmánál fogva valósulhat is meg valósulás nélkül is maradhat, amint egy szegény meggazdagodhatik, de szegény is maradhat. Azért ha tényleg van, létének okát nem magában, hanem egy másban mint létrehozóban birja, mástól van. Ez a más vagy szükségképes s akkor elménk megnyugszik benne, mert megvan az esetleges létének teljes alapja, vagy maga is esetleges s akkor ismét más lényre utal, míg végre föltétlenül szükségképes lényhez jutunk mint az esetlegesek kizárólag elégséges alapjához és okához.

Ezt az érvet hármas következtetés (syllogismus) alakjában következőkép állíthatjuk föl:

Mindaz, ami esetleges, mástól s utoljára szükségestől bírja létét (felső tétel, praemissa maior);

már pedig a világnak összes lényei s egész világ esetlegesek (alsó tétel, praemissa minor);

tehát a világ összes lényei s az egész világ mástól s utolsó sorban szükségképes lénytől kapta létezését (következtetés, conclusio).

E hármas következtetés alakilag teljesen szembeszökő, vagyis ha felső és alsó tétele igaz, következménye is az.

A felső tétel szintén világos. Nem egyéb ez, mint az elégséges alap elvének közvetetlen alkalmazása. Mindennek, ami van, elégséges alapja van vagy magában az illető lényben, vagy másban. Ami szükségképes vagyis aminek kell lennie, annak elég alapja van önmagában, ami ellenben esetleges vagyis ami magában véve lényegénél fogva lehet is nem is, annak alapja nincs önmagában. Hol van tehát az alapja? A következő lehetőségek vannak. Önmagától nem szarmazhatik, mert hogy önmagától származzék, előbb kellett volna lennie, hogy azután létrehozza ónmagát, ez pedig képtelenség; mint Aquinói szent Tamás mondja, «nincs rá eset, de nem is lehetséges, hogy valami önmagának létesítő oka legyen».^[1] Semmiből nem lehet, ez szóba sem jöhet. A puszta lehetőségtől sem lehet, mert különben a lehetségesek mindig valóságban is volnának s minden mindig valósulna, ami csak lehetséges. Nincs tehát egyéb hátra, minthogy egy más lényben birja alapját s ettől mint cselekvő októl származzék. Ámde miért mondom a felső tételben, hogy az esetleges «utoljára szükségestől» van? Kétségtelen, hogy esetleges lény bizonyos tekintetben esetlegestől is származhatik, így élő szervezet más élő szervezettől, fiú az atyától, könyv embertől, a test mozgása valamely más testtől származhatik s az esetleges lények oksági láncolata igen-igen hosszú lehet. Ennek dacára mégis nyilvánvaló, hogy az esetleges utoljára szükségképestöl van, 1. mert a származások sorozatában végtelenségig menni nem lehet; 2. ha fel is tennők a végtelen sort, ez a dolgon mit sem segítene, mert ez a sor a keresett elégséges alapot nem tartalmazná.

Először azt állítom, hogy végtelenségig menni nem lehet. Ennek oka az, mert végtelen sokaság nem lehetséges.

De ha megengednők a lehetetlent, a végtelen mennyiséget, az esetleges alapjául nem volna elégséges végtelen sok esetleges létrehozó állítása, mert a feltételezett végtelen sok esetlegesnek egyike sem foglalná magában létezésének alapját, tehát az egész sorozat sem volna elégséges alapja a maga létének. Sőt minél nagyobb sorozata van a származás által egybekapcsolt esetlegeseknek, annál nagyobb szükség van egy rajtuk kívül álló nem esetleges, hanem szükségképes okra. Minél több művésziesen kidolgozott láncszemből áll egy lánc, a művészi erő annál nagyobb alkalmazása volt szükséges létesítésére. Ez persze csak hasonlat, mert itt csak a lánc anyagának külső módositásáról van szó, az esetlegességnél pedig magáról a lény mivoltáról kérdezzük, hol van az alapja. Világos tehát, hogy az esetleges lény utoljára is szükségképestől van, csak ez képezheti elégséges alapját.

Sőt az okoskodásnak azt a részét, mely lehetségesnek mondja, hogy esetleges lény legalább közvetetlenül, más esetlegestől keletkezzék, miként a fent érintett példákban, nem hagyhatom fontos észrevétel nélkül. Más az a származás, amikor esetleges esetlegestől származik, ez nem mélyreható, ez nem magána az egész valóságnak a keletkezése, hanem csak kisebb-nagyobb módosulás; az esetleges lény a maga belső mivoltában egyáltalában nem származhatik mástól, mint szükségképestől. Mert kérdem, amely lény a maga mivoltának alapját magában nem birja, hanem mástól kapja létét, vajjon adhat-e létet másnak? Ez lehetetlenség. Azért mikor azt mondjuk: az esetleges származhatik ugyan közvetetlenül más esetlegestől, de utoljára mégis szükségképestől kell származnia, a két származás nem lesz egyenlő értékű és természetű, nem egyenlően mélyreható: amaz, az esetlegestől történt származás felületes, emez pedig magát a mivoltot illeti.

Hármas következtetésünk főtétele tehát szembeszökő.

Egy van még hátra, bebizonyítani az alsó tételt, hogy a világ összes lényei s az egész világ teljes valóságukban esetlegesek, nem-szükségképesek, maguknak elégtelenek s magukban létük alapját nem birják.

És ez a világtani érvnek főmozzanata. Az a kérdés, szükségképes-e a világ vagy esetleges; ha szükségképes, elég magának s magában birja létének alapját; ha ellenben esetleges, másban van alapja s létrehozó oka van.

E kérdés megoldása végett a világ egyes lényeinek elénk táruló alaptulajdonságait kell szemügyre vennünk s elgondolnunk, szükségességre vallanak-e ezek vagy esetlegessékre. Eközben értelmünk el fogja gondolni, minő tulajdonságokkal kell birnia egy szükségképes, önmagának elég és önmagától való lénynek.

A világ minden egyes lénye véges, minden ízében változékony, sőt szüntelenül vá1tozó, viszonylagos, vagyis más előzőkre, együttlevőkre s következőkre utalt, függő, időben, térben és sokaságban meghatározott, magában nem érthető s fogalmilag nem-szükségképes. Ezek pedig az esetlegesség jelei.

Hogy valamit szükségképesnek tarthassunk, épen az ellenkező tulajdonságokkal kell bírnia. Végtelennek, egészen változatlannak, mindentől függetlennek, tér és idő felett állónak, a maga mivoltában egynek, magában érthetőnek s fogalmilag is szükségesnek kell lennie.

Az emberi ész, mivel minden ismeretét a világból szerzi, először ennek elsorolt tulajdonságait ismeri meg s azután ezekből emelkedik a tökéletesebbek fogalmára. A véges valóságból rájön a végtelen fogalmára, a változásból a változhatatlanságra, a függésből a függetlenségre és így tovább. De nemcsak a fogalmakra jut el, hanem arra is, hogy e fogalmaknak valóság felel meg, hogy valóban van szükségképes, végtelen, változatlan, független, örök és mérhetetlen lény. Erre azonban nem magából a fogalomból következtet, ez az elemző, ontologiai érv volna, hanem abból, hogy a világ magának nem elég, tehát mástól, és pedig végtelenül tökéletes lénytől kell származnia, aki önmagának elég és önmagában érthető.

1. Végesség.

A világ egyes lényei végesek. Véges a parány, véges a tömecs, véges minden testtömeg, minden kristály, minden szervezet, véges a mi földünk, véges a naprendszer s ó mily véges a mi értelmünk és akaratunk! Ámde ami véges, az önmagában nem érthető, mert mivoltánál fogva nagyobb is, kisebb is lehetne, tehát nem magától, hanem mástól kell birnia nagyságát, mértékét és korlátoltságát. Azért a Bölcsesség Könyvének irója a világ összes lényeinek megszabott mértékét Istennek mint szerzőnek tulajdonítja: «Te mindent mérték, szám és súly szerint rendeztél el» ^[2].

Magában véve csak az lehet érthető és szükségképes, ami valamely tökéletességet nem ilyen vagy olyan korlátolt nagyságban, hanem egyszerűen teljes valóságában bir; aki ha tud, egyszerűen tud, tehát tud mindent és pedig tökéletesen; aki ha valamit tehet, nem csupán ezt vagy azt teheti, hanem mindent, ami magában véve lehetséges, azaz mindent, ami a lény körébe tartozik. A valóság megérthető, de a korlát, mérték nem érthető önmagában s nem lehet szükségképen, önmagától, hanem mástól. Ami lehet ekkora is, akkora is, magától, lényegénél fogva nem lehet épen ekkora; lényege szerint nagyobb lehetne meg kisebb is, miért ekkora tehát? - őbenne nincs meg az alap, azért más lényből kell az alapot keresnünk. Hogy valami épen ekkora, az nem szükségszerű, mert kisebb is lehetne, sőt egyáltalában nem szükséges, hanem egészében esetleges. Aki keveset tud, többet is, de kevesebbet is tudhatna s egyáltalában tudatlan is lehetne.

A véges lény okozott lény.

A végesség miatt a világ minden lénye, és pedig teljes mivoltában, esetleges, tehát esetlegesek érzékelhető tüneményei s esetlegek legkisebb és legbenső elemei is, mert mindezek végesek.

Véges a világi lények összessége, az egész világ is. Ugyanis végesekből végtelen nem származhatik, a végtelen mennyiség lehetetlen ^[3].

Ámde ne gondolja senki, hogy ha nem fogadja el a világ egészének végességét vagy legalább is kétséget ápol ez iránt, ezzel meggyengitette az egyes lények végességéből vont érvet. Legkevésbbé sem. Mert a dolgok valósága mégis csak az egyes lények mivoltával azonos, az egyes lények mint végesek mástól és pedig végtelentől vannak, maga az összetétel nem alkothatja a részeket, hiszen ezek előbb vannak mint az egész, meg az összetétel nem is változtathat a részek mivoltán. Azért ha valaki - bár helytelenül - a véges lények összességét végtelennek tartaná, ezzel nagyobbá tenné a nem-maguktól valók birodalmát s végtelen sok lény nevében kiáltania kellene létesítő ok után.

2. Változandóság.

További jele az esetlegességnek a változandóság, mely szoros összefüggésben van az esetlegességgel is meg a végességgel is, aminthogy a változhatatlanság is csak szükségképes és végtelen lényt illet meg. Ami szükségképes, az épen mert szükségképes, lényegénél, mivoltánál fogva változhatatlan; amint lényege és fogalma meghatározza, hogy legyen, úgy lényege és fogalma azt is meghatározza, hogy ilyen vagy olyan legyen. Ellenben ami esetleges, az lényegénél fogva kisebbet és nagyobbat s különféle módokat enged meg, miértis befogadhat valamit vagy elveszthet. Hasonlókép ami lényegénél fogva végtelen, az nem veszthet el semmit, mert hiszen szükségszerű; de nem is járulhat hozzá semmi, mert már végtelen, aminél nagyobb nincs és nem is lehet. Ellenben ami véges, az mivel esetleges, kisebbíthető s mivel nagyobb is lehet, nagyobbítható. Azért az ószövetségi szentíró az istenség jellegzőjekép hirdeti a változhatatlanságot s ezt szembeállítja a teremtmények szünte változandóságával: «Kezdetben, Uram, te alapitottad a földet és az egek kezeid alkotmányai. Ezek elmulnak, te pedig megmaradsz; mind elavulnak, mint a ruha ... te pedig ugyanaz vagy és esztendeid nem fogynak el.» ^[4]. Hasonlókép az újszövetségi szentíró is Isten jellegzőjekép hirdeti a változhatatlanságot: «Minden a világosság Atyjától jön, akinél nincs változás, sem árnyéka a változandóságnak.» ^[5]

De talán azt mondod, hogy tegyünk különbséget a tünemények és az anyag állaga közt, a tünemények változnak, de az anyag, söt anyagi erő is ugyanaz marad, csak alakot változtat; sőt a természettudomány nagy vívmánya az anyag és az erő fenmaradásának törvénye, hogy az anyagi világ folyamatában sem anyag, sem erő el nem vesz, hanem csak alakját változtatja; ami egyszer mint hő, az máskor mint tömegmozgás vagy hang vagy testi összetartás érvényesül. Ámde az anyag erő nélkül értelmetlen valami és semmire sem való s viszont az anyagi erö anyag nélkül fenn sem állhat. Ha a két mondott tényező vagy csak egyikük-is változatian s magának elég volna, egyik a másik nélkül meglenne, pedig épen ellenkezőleg van, együttlétük és soha nem szünetelő változásuk képezi a nagy világfolyamatot.

A változandóság miatt a világot részeiben és egészében esetlegesnek kell tartanunk.

3. Kezdet és elmulás.

Az esetlegességnek további szembeszökő jele az újság, a kezdet, mert ha valami kezd lenni, azelőtt nem volt, tehát nyilvánvaló, hogy nem szükségképes. Ami föltétlenül és mivoltánál fogva szükségképes, annak mindig kell lennie. Hogy pedig bizonyos legyen a világ újsága és kezdete, különbséget teszünk a világ oly lényei közt, amelyeknek kezdete közvetetlenül nyilvánvaló s olyanok közt, melyeknek kezdetére kővetkeztetés által jutunk.

Hogy én öntudatommal új vagyok, az közvetetlenül bizonyos. Minden ember új, azaz kezdődő. Valamikor nem volt ember, nem is lehetett, mert a Föld nem volt alkalmas ember befogadására. Ugyanilyen okból valamikor más élő szervezet sem volt itt a földön, tehát egész élő világunk, maga a földi élet is új. Földünk maga is - a tudomány szava szerint - új alakulása a világnak, valamint az egész naprendszer és a világ mai berendezettsége is. Sőt a világ egész alakulása, fejlődése új, azaz kezdettel bír, két okból. Először az előbbi alakulások ép úgy kezdődtek, mint az utóbbiak, hisz ép oly természetűek és esetlegességüket elmúlásuk is mutatja, tehát valamint a későbbiek keletkeztek, úgy az előzőeknek is keletkezniük kellett; kezdet nélkül a világnak semmi alakulása nem lehet, tehát az egész sem lehet. Második oka ennek az, mert ténylegesen végtelen mennyiség, sokaság nincs. Ami sok, még több lehet, igen sok lehet, de sohasem annyi, hogy még több ne lehetne.

Akármennyi a világ eddigi változása és alakulása s akármennyi az eddig létrehozott világi lények mennyisége, még mindig nagyobb lehet. Sőt nagyobb is lesz. Már a következő percben jóval nagyobb lesz, holnap még nagyobb. Ki volna oly balga, hogy a világ eddigi változásainak mennyiségét végtelennek mondja azaz olyannak, amelynél nagyobb nem lehet s nem is gondolható, mikor ugyanaz a menyiség szüntelenül nagyobbodik? Ha pedig az eddigi változások nem végtelenek, a változások folyamatának kezdete volt s az egész ép úgy új, mint a ma született emberfia, tehát ép úgy esetleges.

Ámde a tüneményeken, a változásokon túl s belül van mindezek alapja: az anyag, a parány az ő erőivel. Kérdés: szembeszökő-e ezeknek újsága és kezdete? Az okoskodás ezt is nyílvánvalóvá teszi. Ugyanis először az anyagnak változások és tünemények, másként világfolyamat nélkül semmi értelme sincs. Másodszor, az anyag erővel van ellátva, ez pedig működés nélkül nem lehet. Ha pedig nyugvó anyag nem lehetséges, akkor az anyag és a változások léte teljesen összeesik s amint a változások sorozata kezdődött és új, úgy kezdődött és új maga az anyag is, az anyagi erővel egyetemben.

Hozzájárul ehhez annak elgondolása, hogy ha a világ változásai kezdődtek, az anyag ellenben kezdet nélkül volna, akkor az anyag végtelen nyugvását kellene elfogadnunk, melynek egyszerre a kezdődőd változások vetettek véget. De eltekintve attól, hogy a nyugvó anyagban kezdődő változások külső mozgató nélkül nem érthetők, végtelen nyugvással állanánk szemben, amely még sem végtelen, mert vége szakadt. A nyugvó anyag és kezdődő világfolyamat egyesítése ép oly képtelenség, mint a kezdet nélkül való és végtelen világfolyamat.

Nyilvánvaló ezekből, hogy a világ úgy tüneményeiben és változásaiban, mint belső valóságában nem mindig volt, tehát esetleges. Örök világ lehetetlen.

Vannak ugyan, akik, bár az isteni kinyilatkoztatás alapján vallják a világ folyamat kezdetét és magának az anyagnak is újságát, sőt ugyanerről a természeti tudományok bizonyságai miatt is meg vannak győződve, mégis azt tartják, hogy a világ változásainak és anyagnak kezdetét a világ esetlegességének bizonyos jelei közé fölvenni nem kell, mert nem nyilvánvaló, hogy a létrehozott és kezdődő ok föltétlenül és szükségszerüen egybeesik. Az ugyan - mondják - legközvetetlenebbül szembeszökő, hogy ami kezdődik, az esetleges, és mástól van, mint szent Tamás is tanítja: «Leghatásosabb érv Isten létének bizonyítására a világ újságának föltételezése ... Mert ha világ és a mozgás mint új kezdődött, szembeszökő, hogy kell valami oknak lennie, mely az új világot és mozgást létrehozza; ugyanis mindannak, ami újolag lett, valami újítótói kellett származnia, mivel semmi sem vezetheti ki magát a képességből a ténylegességbe vagy a nem-létből a létbe.» ^[6]

De nem bizonyos - mondják ugyanők - hogy ami mástól van, az okvetetlenül kezdődik, mert egyrészt az örök és változatlan cselekvő ok nincs kötve ahhoz, hogy időbeli kezdettel teremtsen, másrészt a létesített dolog fogalmában sincs, hogy kezdődő legyen. Ehhez járul szerintük, hogy az egymás után valósuló végtelen mennyiség lehetetlensége nem oly szembeszőkö, mint az együttesé.

Így aquinói szent Tamás «Summa theologica» ^[7] és «De aeternitate mundi contra murmurantes» cimü munkáiban azt az álláspontot foglalja el, hogy bár a teremtés tényleg időben történt, mint ezt a kinyilatkoztatás is meg a tudomány is bizonyítja, de hogy örök teremtés magában véve lehetetlen, az nincs bebizonyítva. A világ kezdetét nem is veszi bele okoskodásába, mikor Isten ismeretéhez fölemelkedik.

Az angyali Mester e fölfogását számos híve magáévá teszi, kivált szent Domonkos rendjében, így Sertillanges, kiről már fönnebb, a cselekvő ok fogalmának tárgyalásánál megemlékeztem. Mindezek azt tartják, hogy az újság, ahol bizonyos, kétségtelen jele az esetlegességnek és mástól való származásnak, de nem szükségszerű jele annak, mert nem mindig fölismerhető, sőt nem is szükségszerű tulajdonsága az esetlegesnek, legalább ez be nem bizonyitható.

E fölfogással szemben én azt tartom, hogy ámbár az esetleges lény kezdetétől és újságától eltekinthetünk, mégis szembeszökően bizonyos, hogy minden esetleges és mástól származott egyúttal kezdődő s a világról is bebizonyítható, hogy minden ízében, változásaiban és anyagában egyaránt új.

Eltekinthetünk az esetleges lény kezdetétől és újságától. Ahol az emberi ész több mozzanatot különböztet meg, mindig eltekinthet melyiktől s bármelyik másra fordíthatja teintetét. Az esetlegességnek és mástól származásnak több jele van, ilyenek a már tárgyalt végesség és változandóság s még tárgyalandó egyebek. Mi sem gátol tehát abban, hogy a világ esetleges voltáról elmélkedvén, eltekintsek a változások és az anyag kezdetétől, általában eltekintsek a világ újságától s ugyanannak egyéb jeleire, a végességre, változandóságra s egyebekre forditsam figyelmemet. Ugyanígy eltekinthetnék az esetlegesség bármely más jelétől, pl. a végességtől vagy az összetettségtől a nélkül, hogy az esetlegesség bizonyossága s a rája épülő érv meggyengülne. Nem gyengülne meg, de ékességének teljességéből bizonyára veszítene. A világ méltatásának teljességéhez tartozik minden jellegzetes tulajdonságának értékelése, azért a tudomány nevében egyiket sem szabad mellőzni vagy alaptalanul a kétség homályában hagyni.

Előttem egészen bizonyos, hogy minden esetleges és mástól származó lény egyúttal kezdődő is, mert létrehozott és nem-kezdődő lény ellentmondás s azért a végtelen létesítő erő tárgyát sem képezheti. Továbbá minden létrehozott lény időben, a mult, jelen és jövő egymásutánjában, azaz pillanatonkint valósul, hogy a jövőben újból nagyobbodjék, tehát végtelen sohasem lehet, mint ezt alább, az időbeliség tárgyalásánál tüzetesebben kifejtem. Végtelen csak a szükséges lény örökléte lehet, mely nem pillanatonkint valósul s melyben mult és jövő nincs, csak változatlan jelen.

És bizonyos előttem, hogy valamint az egyszerre levő sokaság nem lehet tényleg végtelen, úgy az egymásutánban valósuló sem lehet ilyen, hiszen erről kivétel nélkül mindaz áll, ami amarról. Az együttesen valósuló végtelen mennyiség ellen föntebb fölhozottak magának a mennyiségnek mivoltában vannak, azért bármely tényleges mennyiségre, tehát az egymás után valóra is érvényesek. Sőt van egy külön szempont, amely épen az egymás után érvényesülő mennyiségnél, a változások sorozatánál tárul elénk: a folytonos gyarapodás. Látjuk ugyanis, hogy a világ folyton változik, tehát az eddig már meglevő é valósult változásokhoz minden pillanatba újak járulnak s a jövőtől bizvást várhatjuk, hogy ismét újabb változásokat hoz, megszámlálhatatlan mennyiségben. Tehát tanúi vagyunk annak, hogy az eddigi változások nem végtelenek azaz nem minden határt túlhaladók s nem minden lehetőséget kimerítők, mert ime folyton nagyobbodnak.

Hasonlókép bizonyos előttem, hogy maga, az anyag és az anyagi erő nem lehettek végtelen nyugalomban, minek valamikor vége szakadt volna, mert ez ellentmondás, tehát maga az anyag legbelseje sem lehet örök.

Bizonyos tehát, hogy a világnak kezdete van, miértis esetleges s nem magában birja létének alapját.

A kezdettel szorosan összefügg az elmulás; ami kezdődött, tehát valamikor nem volt, el is mulhatik s nemcsak a kezdet, hanem az elmulás is jele az esetlegességnek. Igen sok dolognál úgy a kezdet, mint az elmulás közvetetlen tapasztalatnak tárgya. Az élőlény származik és elmulik, a fölkelő nap lenyugszik, a csecsemő aggá lesz és ami benne por volt, ismét a földbe tér, vigasság, boldogság, aggódás, betegség jönnek-mennek ezen a világon. Néha azonban a keletkezésre csak okoskodás útján jutunk, az elmulás azonban szemünk láttára megy végbe, mint a régen alakult hegyek szétbomlása s régi emberfajták kihalása. Nem szükséges, hogy ott legyünk a keletkezésnél, az sem szükséges, hogy azt be tudjuk bizonyítani, elég maga az elmulás ténye, hogy bizonyosak legyünk a muló lény esetlegességéről.

Aquinói szent Tamás, mikor az esetlegesség érvét röviden egybefoglalja, az esetlegesség legközvetetlenebb jelei gyanánt a keletkezést és elmulást hangoztatja. ^[8]

4. A munkaerő elértéktelenedése.

Entropia.

A világ kezdetét újabban oly természeti törvényekkel is szokás bizonyítani, melyek a legújabb időkig ismeretlenek voltak. Ugyanis a természettudomány a mult század folyamán oly tételekre jutott, melyek kétségtelenné teszik, hogy egész látható világunk, csillagrendszereinek millióival, bizonyos nyugalmi állapotra tör s ezt az állapotot magában véve meghatározott - bár általunk meg nem határozható - idő alatt el kell érnie, amiből következik, hogy az egész világfolyamatnak kezdete is volt.

Miként egy most fölhúzott óra bizonyos meghatározott időig járhat, ameddig a járására adott erő oly állapotban lesz, hogy a mutatókat és az ütőket mozgathatja, úgy a világ is addig fejlődik, míg a benne levő erő oly állapotban lesz, hogy a világban változásokat okozhat.

Értem az erők állandóságának, az erők egyenlő értékének vagy átváltozásának s az entropiának törvényét.

Az erők állandósága (constantia virium) abban áll, hogy anyagi erő a világfolyamatban nem keletkezik, sem el nem enyészik.

Az erők egyenlő értéke (aequivalentia virium) az, hogy bármely anyagi erőalak kölcsönösen átváltozhatik bármely más anyagi erőalakká; a tömegmozgás hővé, a hő tömegmozgássá, a villamosság hővé és viszont, a hang hővé, a nehézkedési erő tömegmozgássá, a villamosság vegyi bomlássá és így tovább.

Ez a második törvény nagyban megvilágltja a világfolyamat egyes elemeinek mibenlétét és történési módját.

A harmadik az entropia törvénye s ez a világfolyamat irányát jelöli meg. Ugyanis ámbár, mint a második tétel mondotta, bármely anyagi erőalak bármely mássá átalakulhat, nem bármely erőalak egyenlő könnyűséggel és gyakorisággal alakul át bármely mássá, hanem a hő legkönnyebben áll elő a többi összes erőalakokból, míg a többi erőalakok nehezebben s következéskép ritkábban és kisebb mértékben alakulnak át hővé. Ebből szükségszerűen és kikerülhetetlenül az következik, hogy lassacskán minden egyéb erőalak hővé változik át. És mi lesz a további folyamat? A nagyobb hőfokkal biró test a kisebb hőfokú testnek, mellyel találkozik, átadja hőtöbbletét, hogy ezzel egyenlő hőfokú legyen s ez így megy tovább, míg csak az egész világon minden hőkülönbözet ki nem egyenlítődött. És akkor? Minden további változás lehetetlen lesz, a világfolyamatnak vége.

Már a francia Sadi Carnot 1824-ben megállapította, hogy a hő csakis bizonyos körülmények közt végezhet munkát vagyis változhatik tömegmozgássá, minek következtében a hőnek csak egy kisebb része fordítható munkára.

A német Clausius és az angol Thomson (Kelvin lord) a mult század közepén fölállították azt a törvényt, hogy általában könnyebb és nagyobb mértékben keletkezik hő más alakokból, mint viszont s amely erőalak egyszer hővé változott, az teljes egészében előbbi alakjába vissza nem tér, hanem megmarad hőnek s a szomszédos környezetben, amennyiben ez nem bir legalább ugyanoly fokú hő szétárad, mit Thomson a munkaerő szétszóródásának (dissipatio energiae) nevezett. Ezt a tételt a megfigyelések és kisérletezések bizonyossá tették. Boltzmann pedig a dolog természetében is megjelölte okát, amennyiben a hő a mozgások legelemibb, legegyszerúbb alakja, bármely tömecs legkülönbözőbb lengésű mozgása, míg a többi alakok meghatározott anyagokhoz vagy meghatárott körülményekhez kötvék, miértis a hőmozgás létesülése a legvalószinűbb és leggyakoribb.

Mindaz az erő, mely egyszer hőalakot föl, a többi erőalakra nézve elveszett, mert bár a hő egy része ismét visszaforditható más alakra, például tömeg mozgatására, de ez csak újabb munkaerő fölhasználásával lehetséges. Visszafelé nem lehet juttatni egy anyagi erőt a nélkül, hogy egyidejűleg egy más erőmennnyiséget előbbre nem juttattunk volna.

Ezt a törvényt az entropia törvényének nevezik az έντρέπω, átalakulok szótól, mert az erőalakok hővé alakulnak s az így átalakult erőt entropiának hivják. Ektropiának (έχτρέπω - leszármaztatok), pedig azt az erőmennyiséget mondjuk, amely még nem alakult át hővé. Ugyanezt a törvényt a munkaerő rosszabbodása vagy elértéktelenedése (degradatio energiae) törvényének is mondják, mert ennek következtében a munkaerő használhatatlan állapotba megy át. Munkaerőnek (energia) ugyanis azt az anyagi erőt (vis) tekintjük, mely változások létesítésére alkalmas; ehhez erőkülönbözet kívántatik, hogy a nagyobb erő a kisebbet legyőzze; amely erő hő alakját nyerte, mintegy lejtőre jutott, hol az eddiginél gyorsabb egymásutánban halad a világfejlődés végső állapota, az egyensúly és nyugalom felé, mert a hő hamarosan szétárad a szomszédos anyagba, hogy itt egyenletes eloszlást nyerjen.

Az entropia törvénye következtében a világnak ektropiája folyton csökken, míg entropiája folyton növekszik s legnagyobb mennyiségre, maximumra tör, a hajdan ifjú világ öregszik és végre elvénhedik s további folyamatokra képtelen lesz. ^[9]

Ezt a törvényt a jeles orosz természettudós, Chwolson, a legnagyobb eredménynek tartja, melyre a természettudomány virágzásánakk fénykorában, a tizenkilencedik században eljut, mert ez a mellett, hogy a világfolyamat jelenségeihez kulcsot képez, egyúttal az egész világfejlődés irányát megjelöli.

Ennek világánál megértjük, miért keletkezik nagy hőmennyiség az égitestek összehuzódásánál s miként oszlik szét ez a nagy hőmennnyiség a világterekben, a súlytalan anyagban;, miként hűlt ki a Hold, részben a mi Földünk is s mikép fog kihülni Napunk is, ahonnan éltető fényt és meleget kapunk.

Du Prel ugyan azt tartja, hogy az erő szétszóródásából s az entropia törvényéből hamarkodás nélkül nem következtethetünk arra, hogy a világfolyamat majdan befejezést nyer, mert a most egymástól távol álló testek egymásba ütközhetnek, a bolygók napjukba hullhatnak, miből ismét nagy hőmennyiség fejlődik s újból lesz minek szétszóródnia, ámde ez a tanon mit sem változtat. Az entropia tana nem határozza meg azt, hogy ekkor vagy akkor áll be a vég s hogy az egyszer kihűlt napok nem lángolhatnak föl újból, hanem csak azt mondja, hogy minden erőalak hővé lesz s a különböző hőfokok majdan kiegyenlítődnek. Ha egy kihűlt nap összeütközés folytán újból nagy hőfokot nyer, nemcsak hogy visszafelé nem megy az entropia felé, hanem nagy lépést tesz előre az entropiában, mert hiszen föllángolása tömegmozgások, összetartó erők és egyéb erők átalakulása folytán állott elő, hogy mindez hő alakjában szétszóródjék. Az egyszer lejárt órát ismét föl lehet húzni, de csak újabb erő alkalmazásával. Egy anyagrendszert ismét nagy ektropia azaz eleven erő birtokába lehet juttatni, de csak kívülröl, hozzáadott erő segítségével. Ámde az entropia törvényénél, általános alkalmazásánál az egész anyagi világról van szó, amennyiben zárt rendszer, melynek részei egymással kölcsönhatásban vannak s kívülről megifjító hatásban nem részesülnek.

Ha pedig valaki azzal vigasztalná magát, hogy a világ végtelen s anyaga és a benne levő erő kimeríthetetlen, erre kénytelenek volnánk azt felelni, hogy a világ nem lehet végtelen, mint azt már kimutattam.

Ilykép az entropia törvénye bebizonyítottnak látszik s ellene alapos kifogás nem tehető.

Azért némelyek ebben a törvényben is jelét látják a világ kezdetének s bizonyítékát annak, hogy a világfolyamat s tehát a világ maga is Istentől van, ki annak létet és irányt adott. Így Schanz,^[10] Gutberlet,^[11] Hontheim,^[12] Reinhold,^[13] Farges,^[14] Schütz Antal ^[15] és mások.

Ellenben Sertillangesnak aggodalmai vannak az entropia törvényének általános érvényére nézve s azért azt tartja, hogy a reá támaszkodó Isten-érv legfölebb mint az ellenfél lelkületéhez alkalmazott szempont (argumen ad hominem) érvényesíthető. ^[16]

Én a magam részéről osztom Sertillanges aggodalmát, mert nem látom bebizonyítottnak, hogy az erő elértéktelenedésének törvénye a világ minden részére és minden korszakára egykép érvényes. Ugyanis a mondott törvényt tényleg uralja az általunk ismert anyagi világ, naprendszerünk s az általunk ismert sok milliónyi csillagok rendszerei. Ámde erre a világra, noha méretei közelebbről szemügyre véve és részletezve szinte észbontóan nagyok, még sem lehet azt mondani, hogy ez az egész világ vagy nagy része a világnak. E tekintetben elég okunk van az óvatosságra és szerénykedésre. Régebben sem olyan apróságokról, sem olyan nagyságokról nem beszélt a természettudomány, mint ma kell beszélnie. És ki tudja, vajjon az előttünk ismeretes világ, bármily nagy is hozzánk képest és magában véve, nem csupán elenyészően kicsiny része-e az anyagi világnak? És ha így volna, nem lehetséges-e, hogy az anyag máshol nem ilyen állapotban van, hanem ellenkezőleg arra is képes, hogy hatásával előbb-utóbb módosítsa, megújítsa a mi világunkat? Azzal, hogy a részt ismerjük, még nem ismerjük az egészet. Ha a rész lejárt, következik-e, hogy lejár az egész ? Hogy ez az előttünk ismeretes világ zárt rendszer, melyre kívülről nagy hatás nem történhetik, nincs egészen bebizonyítva; valamint az sem bizonyos, hogy az elértéktelenedés törvénye máshol is érvényben van.

Hátha a mostani folyamat, melyben az entropia valósul, csak egy állapota az anyagnak s korszaka fejlődésének, melyet hogy mi előzött meg és mi követ majd, nem tudjuk? Mi oly korszakban vagyunk, mikor az entropia uralkodik, de hogy mindig, minden fejlődési állapotban érvényes-e, ki tudja? Részszerint a súlytalan és a súlyos anyag viszonyáról igen keveset tudunk.

Hozzájárul mindehhez az, hogy az egyensúly és tétlenség mint vég igen különösnek tetszik s nehezen hozható összehangzásba a világ minden izét, egész valóját és összes átjáró renddel, célszerűséggel és szépseggel.

Azért, ámbár úgy a nagy világstatisztika, mint a világfolyamatot alkotó erőjelenségek természetének s egymáshoz való viszonyának elgondolása arra mutat, hogy az érzékelhető nagy világ iránya entropikus s az egész egyensúlyra és nyugalomra tör, mégsem egészen bizonyos, hogy ez a törvény a világ minden részére és az anyag fejlődésének minden korszakára érvényes. A nap reggel fölkel, delelő pontra száll, azután lehanyatlik és eltűnik, de másutt ismét fölkel. Talán az összeomlott világokkal is ez történik, mondja Sertillanges. ^[17]

Arra mindenesetre alkalmas az entropia elgondolása, hogy a természeti jelenségek mulandóságát nagy méretekben föltüntesse, mert itt világrendszerek keletkezéséről és letüntéről van szó. Ha egy előttünk kedves lény elmulása, vagy a régi Róma fényének eltűnése vagy a föld rétegeiben eltemetett élők maradványai mint hosszú világkorszakok letűnésének jelei gondolkodóba ejtenek, mennyivel inkább el kell tűnődnünk oly roppant világ elöregedésén, amilyen az érzékeinkkel észrevehető csillagvilág? Valóban, ami ennyire változik, az nem szükségképes és nem magától való lény, hanem esetleges és mástól van s egész berendezettségével másra utal, mint ezt igen szépen kifejezi Schell, midőn az entropia-törvényből így következtet: «Az anyag menthetetlenül meghal és megmerevedik, amennyiben tőle függ: ez a Clausius-féle törvény tartalma. Ha tehát a világ mégis ment marad ettől a sorstól, ezt csak annak a csodásan müvészi berendezettségnek köszönheti, mely őt tervszerűen örök mozgóvá (perpetuum mobile) tette. Ez természetesen Isten bölcsessége nélkül érthetetlen volna.

Az anyag mozgásában csak úgy tartható fenn maradandóan, ha van végtelen bölcsesség, mely az elmuló mozgás szüntelen megújulását végtelen időre biztosíthatja és pedig az anyag művészies elrendezése és tagolása által». ^[18]

Arra azonban kevésbbé alkalmas az entropia, törvénye, hogy minket az egész világ kezdetéhez elvezessen, mert hátha ezt a korszakot már mások előzték meg!

De a világ kezdetének bebizonyítása végett nincs is szükségűnk a munkaerő elértéktelenedésének törvényére, mert nyilvánvalóvá teszik azt oly tények és elvek, melyek bizonyosságához semmi kétség sem fér: az anyagnak és a világban levő emberi szellemnek változandósága és tényleges változása s a végtelen mennyiség lehetetlensége.

Van azonban az entropia törvényének igen nagy jelentősége a szerves élők természetének és a földi élet eredetének kérdésénél, mert az élőket a szervetlen világfolyamattal ellentétes törekvés jellemzi, mint ezt alább, az élőkből vont Isten-érvnél bővebben kifejtem s itt nem kell kérdeznem, érvényes-e az entropia törvénye az egész világra és az anyag bármely fejlődési korszakára, hanem egész bizonyossággal következtethetek abból, hogy az a mi világunkat a jelen nagy korszakban jellegzi.

5. Összetétel.

Az esetlegesség jele az összetétel is. Az összetettség általában tökéletlenséget jelent, mert alapja az, hogy amit egy nem képes elérni, arra többnek kell egyesülnie, tehát minden összetétel a részek elégtelenségét mutatja. Továbbá az összetettben az egész függ a részektől s a részek függnek az egésztől, de más és más értelemben. Az egész függ a részektől a valóság rendjében, azaz előbb vannak a részek s belőlük alakul az egész, tehát az egész létében és minőségében függ a részek lététől és minőségétől. A részek pedig függnek az egésztől az értelmi rendben, vagyis a részeknek olyanoknak kell lenniök, hogy az egészet alkothassák, ez pedig kizárólag csak úgy lehetséges, ha az egésznek tervét értelem alkotja s ugyanaz az értelem alkotja és irányítja a részeket úgy, hogy az egészben egyesülhessenek. Ez az alkalmatosság nem birja elégséges alapját a részekben, mert azok az egészet nem tartalmazzák magukban; de az egész sem lehet a részek alkalmatosságának és egyesülésének elégséges alapja, mert hiszen az egész a valóság rendjében későbbi a részeknél, tehát ezek egyesülési alkalmatosságánál is. Ebből nyilvánvaló, hogy minden egészet alkotó rész s minden összetett esetleges.

Már pedig a világ telve van összetett lényekkel, milyen egy égitest, egy élő szervezet, egy kristály, egy összetett test, egy tömeg s a parány egyesülése az erővel. Egyesülés és összetétel nélkül nincs is világfolyamat, a minden része arra irányul, hogy más részek egészet, összetettet alkosson. Sőt minden lényben van összetettség: vagy mennyiségileg különböző részekből, milyenek az egyszerű test részei, vagy minőségileg különbözőkből, milyen a test és a lélek, vagy állag- és járulékokból, vagy legalább ténylegességből és képességből.

A szükségképes és magától való lény nem lehet összetett, mert az összetett részeitől és más valakitől függ, aki a részeket arra alkotta, hogy egésszé legyenek. A szükségképes lényben sem mennyiségi, sem minőségi alkotó részek, sem állag és járulék, sem képesség és ténylegesség összetétele nincs.

Tehát az összetétel is nyilvánvaló jele annak, hogy a világ esetleges.

6. Függés és viszony.

Ugyanezt kell tartanunk a függésről és másra utaltságról, mely a világ minden egyes lényét jellegzi és átjárja. Ismertek-e valamit a világon, ami független volna mástól? Minden anyagrész helyzete és állapota más anyagrész helyzetétől és állapotától függ. Vagy talán az élő független? Legnagyobb mértékben függ az élettelentől, melyben el van helyezve s melyből táplálékát kapja; de élőktől is, melyek nemzik, körülveszik s részben táplálékául szolgálnak. Az állatok érzési világa, az emberi értelem és akarat, az ember boldogulása mind függ mástól, másoktól, sokaktól. Vagy talán csak a tünemények függnek egymástól? Épen nem. Először a tünemény nem más, mint az elrejtett állag nyilvánulása, azért ha az állagok függetlenek volnának, a tünemények sem függhetnének egymástól. A világ állapota és folyamata azt mutatja, hogy minden lény társas, minden lény másra van utalva, minden lény viszonylagos, a parány arra van, hogy másra hasson, hogy mással egyesüljön, a tömeg arra van, hogy más tomegekkel egyesüljön, a tömegek, akár élők, akár élettelenek, arra rendelvék, hogy hassanak egymásra s az egyik hatását a másik kénytelen befogadni, e nélkül nincs világfolyamat. A világ lényei minden izükben viszonylagosak, egymástól függnek. Tekintsük azt a szobrocskát, amely asztalomon van. Nem szólok egyes részeiről, a milliárd és milliárd alkotórészről, melyek egymástól függve alkotják azt a szobrocskát. Csak mostani helyzetét tekintem. Független-e ebben a tekintetben ? Épen nem. Ellenkezőleg rám nézve megszámlálhatatlan októl függ a multban és a jelenben. A multban valaki ide tette, az ide jutott, bizonyos szülőktől származott, azok mástól, ezek ismét mástól, vissza az első ember keletkezéséig, ami szintén függésben mástól ment végbe. Jelenben függ az asztaltól, amelyen nyugszik, ez a szoba padozatától, ez a falaktól, azok a ház alapjától, ez a földtől, ennek helyzete a naptól s egy más testektől, a nap helyzete ismét másoktól, a legkisebb porszem helyzete függ az egész nagy világtól. Minden, mi é1 vagy nem él széles e világon, másoktól függ.

Már pedig ami szükségképes, az magábab érthető és magának elég, azért viszonylagos és függő nem lehet. A szükségképes nem lehet mivoltánál fogva és szükségszerűen társas lény, nem függhet mások hatásától, nem is lehet másra utalva, nem lehet függő, hanem létében, önállásában és cselekvésében függetlennek kell lennie s másra mint célra nem törekedhetik.

Tehát a függés és egymásra utaltság is bizonyos jele annak, hogy a világ esetleges.

7. Sokaság.

Az esetlegességnek jele a sokaság is, valamiből több van vagy legalább lehét, pl. több ember van vagy legalább lehet, több aranytömeg, több bolygó, több állócsillagrendszer s több parány van s mindenből, a világot alkotja, több van vagy legalább 1ehet.

Ha valamiből kettő van, abból több is lehet meg kevesebb is. Hogy kettő van belőle, ez egyrészt azt mutatja, hogy egy nem meríti ki az illető lényeg fogalmát és lehetőségét, egy aranytömecs nem meríti ki az aranytömecs fogalmát és lehetőségét, mert az aranytömecs véges valami, továbbit is megenged. Másrészt azt jelenti a többes lét, hogy egyik valósulás sem szükségképes; ha nem szükségképes a harmadik, akkor a második sem, sőt az első sem, mert mindegyiknek egyenlő a mivolta, tehát vagy mind szükségképes, vagy egy sem. Már pedig, hogy minden lehetséges valósulás nem szükségképes, az nyilvánvaló, mert hiszen minden lehetséges nem valósul. Nincs annyi aranytömecs, ember sincs annyi, amennyi lehetséges, tehát amik tényleg vannak, lényegüket tekintve azok is elmaradhatnának.

A szükségképes lény a maga nemében egyetlen lesz, mert a lehetőséget egymaga kimeríti, hiszen az ő lényegénél lehetségesnek lenni egyenlő a tényleges léttel.

Ilykép a világ egynemű lényeinek több egyénben való sokszorozódása is jele esetlegességének.

8. Tér- és időviszony.

A függésnek egyik tartozéka s az esetlegességnek is jele továbbá a térbeli lét és időbeli valósulás. Minden anyagi térben valósul, meghatározott térbeli helyzete és viszonya van; lényegénél fogva lehetne ugyan máshol is, de tényleg mindig csak egy bizonyos helyen van. Még az emberi szellem is, mely nem anyagi;térhez van kötve a természeti és állagi kapocs miatt, mely őt a testhez fűzi. Hasonlókép minden e világon időhöz kötött, időben, egymásutánban valósul, multjáról szólunk, mely már nincs, jelene egyetlen oszthatatlan pillanat s jövője még csak ezután következik, pillanatról pillanatra valósulva úgy, hogy a jelen a jövőt magában nem foglalja, abból, hogy most van, nem következik, hogy a következő pillanatban is fönmarad.

A szükségképes lény nem lehet térhez kötve s bár mindenhol valósul, ahol tér van, hiszen a tér nem kerülheti ki a szükségképes lényt, de a szükségképes túlhalad minden térbeli viszonyt és semmi térbeli korlátoltságot nem ismer. A mult-, jelen- és jövőre megkülönböztethető idő sem köti a szükségképest, mert ő egyszerűen van, benne - épen mert szükségképes - semmi el nem múlik, hozzá sem járul, reá nézve nem különböztethetúő meg mult, ami már nem volna s jövő, ami még nem valósulna, csak kezdet és vég nélküli jelen. Ezt a változatlan jelent fejezi ki az az egyszerüségében fenséges kijelentés, melyet Isten Mózesnek tett, midőn ez kérdezte, mit mondjon Izrael fiainak, ki küldte őt? «Mondá Isten Mózesnek: Én vagyok, aki vagyok. Így szólj Izrael fiainak: Az, aki van, küldött engem hozzátok». ^[19] Ugyanezt tartalmazza az Üdvözítő magáról tett kijelentése: «Bizony, bizony mondom nektek, mielőtt Ábrahám lenne, én vagyok». ^[20]

A szükségképes lénynek tulajdonsága az örökkévaló lét, melynek sem kezdete, sem vége nincs, nem is lehet, de egymásutánja sincs, mert szükségképes, egyszer s mindenkorra teljes valósulás.

És ha valaki - bár ez lehetetlen - esetleges és mástól származó lényt gondolna el, amely kezdet nélkül származott s mindig fönmaradna, ennek a léte sem volna tulajdonképen vett örökkévalóság, mert az örökkévalóságnak lényege az, hogy szükségképes lét legyen s ne Pillanatonkint valósuljon, ne álljon multból, jelenből és jövőből, hanem, mint Boëthius mondja: «határtalan életnek egyszerre teljes és tökéletes birtoklása» legyen.

A világ térbeli léte és időbeli valósulása is jele esetlegességének.

9. Az anyag, erő és lélek esetlegesek

Az esetlegesség elsorolt számos jele mellett nem csoda, hogy mikor azon tűnődünk, vajon elgondolhatjuk-e a világ egyes lényeit nemlétezőknek, nem nehéz ezt megtennünk. Elgondolni azt, hogy ez vagy az az ember vagy az a fa, ez vagy az az égitest nem volna, ez vagy az a test más irányt követne, némely parány nem léteznék vagy másokkal volna egyesülve, mint tényleg van, nem lehetetlenség.

Sőt a világon semmit sem találunk, amire gondolatilag szükség van, aminek nem-létét elgondolnunk lehetetlen volna. Ez onnan van, mert a világ esetleges és az esetlegesség bélyegét viseli magán.

Nem úgy kellene a világnak megjelennie, amint tényleg megjelenik, hogy szükségképesnek tartsuk, hogy létét és mindazt, amit elénk tár, magában véve megérthessük.

Ha a világ lényeit főbb megjelenéseikben tekintjük, mindegyiknél azt tapasztaljuk, hogy esetlegesek. Különböztessük meg az anyagot, az anyagi erőt és a szellemet. Az anyag épen ellentéte a szükségképesnek és a föltétlennek. Egyik része föltételez egy másikat, ez egy harmadikat s az összesek egymást. Egy anyagrész magában véve, más részek nélkül, semmire sem képes, értelme sincs. Továbbá anyag erő nélkül semmit sem ér, tehát magának és magában nem elég, nem lehet tehát szükségképes és feltétlen lény.

De ugyanezt kell állítanunk az anyagi erőről is. Mi ez ? Nem is állag, hanem járulék; nem lehet máskép, mint anyagban, ettől függ léte és működése, tehát nem lehet szükségképes és feltétlen.

Végül az emberi szellem tárul elénk. A szellem, az értő és akaró állag magában véve nem mutat oly tulajdonságokat, melyek a szükségességgel ellenkeznének s okvetetlenül föltételeznének egy más valamit. A szellem mindent tudhat, értheti önmagát és minden érthetőt s létének forrását és befejezését bírhatja ónmagában. Ámde amint a világban s névleg az emberben megjelenik, nagyon esetleges és feltételes. Az emberi szellem csekély dolog. Ma van, tegnap nem volt. Nagyon érezzük, hogy szellemünkkel a világ egész folyására, az anyag és erő összetételére és kifejlesztésére nagyon csekély hatással lehetünk. Ha valamit változtatunk a nagy világon, hogy házakat építünk, vasutakkal behálózzuk a földet, légi gépekkel némi utakat teszünk s a ránk nézve kártékony természeti jelenségekkel szemben védekezünk, mindez igen kicsiny dolog ahhoz képest, amit a nagy világ alkot s amily hatással a nagy világ van a mi szellemünkre. Amint anyag függ az erőtől s az anyagi erő az anyagi állagtól, úgy függ a mi szellemünk a nagy világtól. És ha szellemünkkel uralkodni akarunk a világ nálunk alsóbb lényein, engedelmeskednünk kell nekik, mint Bacon Ferenc mondja, azaz megtudnunk törvényeiket, hogy azokat alkalmazzuk. Anyag, erő és emberi szellem; egyik függő, gyenge, föltételezett, magának nem elég s magában nem érthető. De összességük sem érthető, mert az egymástól függők okvetetlenül valamely rajtuk kívül állótól függnek, amint a gúlába tett három fegyver egymást támogatja, de egyúttal mind a három egy negyediktől függ, az alaptól, melyen nyugszanak.

Kérdezd meg a parányokat, mondja Schell Hermann würzburgi tanár,^[21] miért léteznek, és nem tudnak rá felelni, meg sem értik kérdésedet, nem is tudnak arról, hogy léteznek, sem arról, mire jók vagy arról, mi a rendeltetésük. Hogyan birnák tehát magukban létük alapját, ha nem is tudnak róla? És kérdezd meg az anyaföldet, az égitesteket, miért léteznek? Semmit sem tudnak róla. És kérdezd meg a hangyát, miért igyekszik? Érzi, hogy igyekszik, de nem tud számot adni arról: miért? Mi értjük a kérdést, hogy honnan vagyunk, de nem érezzük, nem tudjuk, hogy szükségképen és magunktól volnánk, hogy magunkban birnók létezésűnk alapját. A világnak egyik, jelentékenyen nagyobb része tehát nem is tud róla, hogy van, annál kevésbbé tudja, hogy honnan és miért? Van azután egy parányi rész, mely érzi, hogy van, de nem veti föl a kérdést: honnan és miért? ezek az állatok. És végül van néhány lény, az ember, aki fölveti a kérdést: honnan és miért van ő, honnan és miért van a világ? de tud-e rá felelni? Kutat, elmélkedik, elődeinek könyveit bújja, kortársait kérdezi, kongresszusokra jár, s vajjon rájut-e valamikor ilyen feleletre: szükségszerű vagyok, magamnak elég vagyok, magamban birom létem alapját; hogyant is mondhatna ilyent, mikor tegnap, néhány nap előtt, nem élt? Egy szükségképes lénynek, mely magában birja létének alapját, mely magának elég és magában érthető, nem olyannak kell lennie, milyen az élettelen vagy az állati világ, de nem is olyannak, milyen a korlátolt ember, nem olyannak, amilyen a nagy világ, sem olyannak, amilyen az emberi kis világ, hanem egészen másnak.

A szükségképes és önmagától való, magának elég és önmagában érthető lénynek végtelenül tökéletesnek, változatlannak, kezdet nélkülinek, valónak, minden, de minden összetétel nélkül egyszerűnek, létben és cselekvésben fügetlennek, a maga nemében egyetlennek, tér- és időviszonyoktól függetlennek s ezek fölött állónak és értelmesnek kell lennie, aki látja a saját szükségességét és teljes valóságát; röviden, a szükségképes és magától való lénynek tökélezesnek kell lennie. Ha ilyen volna a világ, akkor nem keresnők alapját másban, hanem megnyugodnánk benne.

Ámde a világ lényei épen ellenkezőleg végesek, változandók, újak, összetettek, függők, másra utaltak, magukban nem elégségesek, minden egyes nem és faj sok egyénben jelenik vagy legalább jelenhetik meg, térhez kötöttek és időben valósulnak, miért is nem-létezésük elgondolható.

Ezekből nyilvánvaló, hogy a világ részeiben és egészében esetleges, tehát fölállított hármas következtetésűnk alsó tétele is szembeszökő.

Ebből azután következik, hogy a világ minden részében és egészében mástól és pedig végső sorban szükségképestől van. De hiszen itt nem is kell közbülső tagon vagy tagokon átmennünk. Miről van ugyanis szó? Arról, hogy az egész mindenség tüneményeiben és teljes valóságában honnan van? Lehet-e közvetetlenül esetleges, tehát ismét gyarló lénytől ? Ez teljes lehetetlenség, hiszen egy más esetleges lény, ha nagyobb volna is a mi világunknál, mégis csak velünk együtt gyarló volna, mely világot nem hozhatna létre. Azért a világ esetlegességének elgondolása közvetetlenül egy szükségképes és végtelenül tökéletes alkotó, Isten ismeretére vezet.

Elégséges alapot és okot kereső elménk követelményeinek egy világlélek felvétele sem tenne eleget, mely a világgal természeti viszonyban volna s ezzel egységet képezne. Nehéz is volna elgondolni ezt az egységet s ily egység létének alapját. A kettő összetettet alkotna, pedig, mint fennebb kimutattam, nyilvánvaló jele az esetlegességnek s azért a világlélek és a természet egysége rajta kívül álló létrehozó okra utalna. Az ily világlélek létében és működésében a világra volna korlátolva, ettől függne s ezzel szükségszerű viszonyban volna. Mindez tökéletlenség és esetlegesség jele. A véges világ lelke is véges volna, ami ismét esetlegességét mutatná. A nagy természet változása nem lehetne hatás nélkül a természet lelkére, miértis a világlélek változandó volna, ami szintén jele az esetlegességnek.

A világ elégséges alapjának és okának keresése a világtól különböző s azt messze túlhaladó Isten ismeretére vezet.

10. Aquinói sz. Tamás és az esetlegességből vett érv.

Aquinói sz. Tamás az Isten megismerésére vezető érveket a Summa theologica-ban ^[22] a következő öt pontba foglalja össze: Istent megismerjük a) a mozgásból, b) a cselekvő okok láncolatából, c) a lehetségesek lételéből, d) a lények fokozatából s e) a világ kormányzásából. Ez öt érv közül a négy első az esetlegességből vont érv körébe tartozik.

A mozgásból vett érvet az idézett helyen így olvassuk: «Bizonyos és az érzékelés tanusítja, hogy némely dolog mozog a világban. Már pedig mindaz, ami mozog, más által mozdíttatik; mert minden csak annyiban mozog, amennyiben képességben van arra, amihez mozog. Mozdít pedig valami, amennyiben ténylegességben van; mert mozdítani annyi, mint valamit képességből ténylegességbe átvinni. Ámde képességből ténylegességbe bármi csak oly lény által vihető át, ami ténylegességben van; pl. ami tényleg meleg, mint a tűz, a képességileg meleg fát tényleg meleggé teszi s ezzel mozdítja és megváltoztatja azt. Az pedig nem lehetséges, hogy ugyanaz ugyanegy tekintetben egyszerre ténylegességben és képességben legyen, ez csak különböző tekintetben lehetséges. Ami pl. tényleg meleg, nem lehet egyszerre képességileg meleg, hanem ugyanakkor képességileg hideg. Tehát lehetetlen, hogy valami ugyanegy tekintetben és ugyanazon a módon mozdító és mozdított legyen, azaz, hogy magamagát mozdítsa. Világos ebből, hogy ami mozog, szükségképen más által mozdíttatik. Ha tehát az, ami által mozdíttatik, szintén mozog, ennek is más által kell mozdíttatnia és emennek ismét mástól. Ámde itt nem lehet a végtelenbe menni, mert ebben az esetben nem volna valami első mozdító s következéskép nem volna más mozgató sem, mert a másodsorban mozgatók csak annyiban mozgatnak, amennyiben mozdíttatnak az első mozgató által, miként a bot csak azért mozdít, mert önmaga is mozdíttatik a kéz által. Szükségkép egy első mozdítóhoz kell tehát jutnunk, ami semmitől sem mozdíttatik, és ezt mindenki Istennek mondja. ^[23]

Ezt az érvet Aristoteles és sz. Tamás a testek helyi mozgásáról alkották, de érvénye minden változásra kiterjed, úgy anyagira, mint szellemire, tehát minden, akár felületes, akár mélyreható változásra, mely az anyagot vagy a véges szellemet érheti, az ismeretre és akarásra is. Mert minden változásnál átmegy a lény képességből a ténylegességbe. Ha két rokon testi elem külön áll, vegyületté külső behatás nélkül sohasem lesznek. Hogy valamit megismerjünk, az ismereti tárgynak hatni kell ismerőképességünkre s hogy valamit megkivánjunk, a tárgynak hatnia kell vágyóképességűnkre.

A mozgásból és általában a változásokból vont érv a mozdulatlan mozgató tökéletes fogalmára s a végtelenül tökéletes teremtő Isten ismeretére vezet. Ugyanis az első mozgató oka az összes anyagi és szellemi mozgásoknak és változásoknak, melyek a világon vannak, tehát nagyhatalmú s mert maga változatlan, puszta ténylegesség (actus purissimus), azaz csupa tökéletesség, minden képesség azaz tökéletesíthetőség nélkül. Anyag nem lehet, mert az anyag lényegileg mozgásra képes, hanem szellem s csak azért mozdíthatja a szellemeket is. Mivel pedig az a szellem, mely nincs minden igazság és minden jó birtokában, előtte újabban jelentkező igazság és jó által mozdítható, az első mozgatónak, mert mozdulatlan, minden igazság és minden jó birtokában s teljesen boldognak kell lennie: maga az igazság,, maga a jóság és maga a boldogság.

A mozdulatlan mozgató egyúttal szabad is. Ugyanis az anyag is meg a szellem is mindenféle állapotra képes. Az anyag magában közömbös a nyugvással meg a mozgással szemben s a mozgásnak mérhetetlenül sokféle irányát, alakját és gyorsaságát valósíthatja; hogy ezek közül melyik valósuljon, az a mozgató szabad elhatározásától függ. Ugyanez áll a véges szellemre is, mely különböző irányításokra, célokra képes s ezekre vonatkozólag különbözőkép látható el képességekkel.

Végre az anyag most vázolt közömbössége a nyugalom és a mozgás iránt, valamint a véges szellem közömbössége különböző ismeretek, vágyak és képességek birtoklása szempontjából annak belátására vezet, hogy a mozdulatlan mozgató úgy az anyagnak, mint a véges szellemnek teremtője, létrehozója. Ugyanis sem az anyag, sem a véges szellem nem lehet minden meghatározottság, nyugalom vagy mozgás s a mozgás meghatározott iránya nélkül, már pedig lényegénél fogva bármelyik iránt közömbös. Azért legelső állapotát nem bírhatja magától, hanem attól, akitől létét is nyerte. Meg azután nem is volna érthető, mikép hathat egy lény másikra, mely vele szemben mint egyenlőjogú, egykép szükségképes lény áll. A szükségképes lény nem hajlítható, nem mozgatható. Mindebből világos, hogy az első, mozdulatlan mozgató teremtő is egyúttal.^[24]

Nagy hiba volt azért Aristotelestől, hogy egyrészt fölállította az elvet: ami mozog, más által mozdíttatik s ezzel eljutott a mozdulatlan mozdítóig, mely csupa ténylegesség, minden tökéletlenség nélkül; de e mellett örök anyagot vallott, melyet Isten, a tiszta ténylegesség, mozdít és célhoz irányít. Az anyag nem volna az istenségtől hajlítható és mozdítható, ha maga is szükségképes volna. Azért az aristotelesi tant oda kell kiegészítenünk, hogy ami mozog, más által és pedig utóijára mozdulatlan mozdító s puszta ténylegesség által mozdíttatik, sőt attól is van. Ami mozog, magától nem lehet.

Sz. Tamás második érvelése az okok és okozatok láncolatára vonatkozik.

«Látjuk, hogy az érzékelt világban a cselekvő okoknak bizonyos rendje van; arra azonban nincs eset, de nem is lehetséges, hogy valami létesítő oka legyen önmagának, mert ebben az esetben önmagánál előbb volna, ami lehetetlen. Ámde nem lehetséges, hogy a létesítő okokban végtelenségig menjünk, mert minden rendezett oksorban az első oka a középsőnek s a középső oka az utolsónak; akár több, akár csak egy a középső. Ha pedig nincs ok, nincs okozat. Tehát ha a cselekvő okokban nincs első, utolsó sem lesz meg középső sem. De ha a cselekvő okok sorában végtelenségig megy valaki, nem lesz első létesítő ok; következőleg sem utolsó eredmény nem lesz, sem közbeeső létesítő ok; ez pedig nem felel meg a valóságnak. Ennélfogva első cselekvő okot kell elfogadnunk, melyet mindenki Istennek nevez.»

Más szavakkal: Semmi sem lehet létesítő oka önmagának s valóban úgy is találjuk, hogy minden lény a világon egy mástól van. Ez ismét vagy olyan, hogy mástól származik, vagy magától van. Az oly okok, amelyek maguk is okozatok, nem elégítenek ki, föl kell tehát emelkednünk egy oly okig, amely más természetű, mely maga nem okozat, hanem magának elég.

Midőn itt sz. Tamás a középső okokat és az elsőt szembe állítja, az elsőt nem csupán úgy érti, hogy azt más ok már nem előzi meg, hanem úgy, hogy azt más oknak nem is kell megelőznie, mert más természetű, mint a középső okok voltak; ezek magukban nem elégségesek, az első ok azonban magában elégséges s egyúttal másokat okozhat.

Az okok láncolata két irányban vezet el az első és önmagának elégséges okhoz; először visszamenve a multba a létesítő okokon át, melyek a kérdéses okozatot létrehozták; másodszor tekintve azokat az okokat, melyek a már létesített fönmaradását lehetővé teszik. Vegyünk pl. egy állatot. Első kérdésünk: honnan van, hogyan létesült. Nemzette egy más állat, azt ismét más, a csibe tojásból lett, a tojás tyúkból, a tyúk tojásból és így tovább, míg csak az első és elegendő okhoz nem jutottam. Legyen bár ez a sorozat annyira egyforma, hogy tyúknál és tojásnál egyéb elő ne forduljon benne; legyen bár faji átváltozással egybekötve, a végső eredmény egy és ugyanaz: az egész sorozat oly októl származik, mely a tyúktól, a tojástól és minden más nem magától való októl tökéletességben különbözik, mert ő ok, de nem okozat, míg a tyúk meg a tojás ok is lehet, de még inkább okozat, mert oknak nem kell lennie, ha megeszik a tojást, nem lesz belőle csibe, de mindenesetre okozat, azaz mástól származott. Az első ok azonban nem okozat.

De ugyanazt az állatot fenmaradásában is tekinthetjük és kérdezhetjük, mi tartja fönn? A táplálék, részszerint a mag, víz, és levegő; és mi tartja fönn ezeket? mindegyiket más és más, azokat ismét más, de egyikük sem tartja fönn magát, hanem mindegyiket az első ok tartja, mely fentart másokat, de nem szorul további fentartóra, mert önmagának elég. Vagy tekints egy falba vert szeget. Mi juttatta oda? Egy ember, ezt pedig megbizta ezzel egy másik ember, ezt nemzette egy másik, ezt ismét másik, mindegyik ok, de okozat is, mástól van; végre első okhoz jutsz, amely ok, de nem okozat többé. És mi tartja ott ezt a szeget? A fal. És a falat a ház alapja. És az alapot? A föld. A földet a nap, a napot más csillagok, ezeket ismét mások, mindegyik föntart mást, de őt magát is más tartja fönn. És az egészet? Föntartja az, akit nem kell tovább föntartani. Minden egyes okozat, legyen nagy vagy parányi, ennek megismerésére vezet.

Az okok láncolatából vett ez az érv önmagának elég első ok ismeretére vezet, mely elégséges alapja mindannak, ami a világfolyamatot alkotó okokban és okozatokban megvan s mindezeknek elégséges ősforrása.

A harmadik érvet, melyet Aquinói sz. Tamás a világ esetlegességéből elvon, a keletkezés és elmulás tényéből mint az esetlegesség biztos jeléből veszi. «Találunk a dolgok közt olyanokat, amik lehetnek is, nem is, mert hiszen némelyek létrejönnek és elenyésznek s következéskép lenniök és nem-lenniök is lehetséges. Lehetetlen pedig, hogy mindazok, amik ilyenek, mindig legyenek; ugyanis amiről lehetséges, hogy legyen, az néha nincs. Ha tehát minden olyan volna, hogy lehetséges nem lennie, valamikor semmi sem lett volna. De ha ez igaz volna, most sem volna semmi; mert ami nincs, csak oly valami által veszi kezdetét, ami van. Ha tehát semmi sem volt, semmi ok sem kezdődhetett volna s most sem volna semmi, ami nyilvánvalóan hamis. Tehát nem minden lény lehetséges (esetleges), hanem valami szükségképesnek is kell lennie a dolgokban. Továbbá minden szükségképes vagy máshonnan birja szükségességének okát, vagy nem. Ámde nem lehet végtelenségig menni a szükségesekben, melyek szükségességük okával birnak; amint a cselekvő okoknál sem lehet a végtelenbe menni, mint kimutattam (ugyanebben a cikkelyben). Föl kell tehát vennünk valami olyant, ami önmagában szükségképes, ami szükségességének okát nem mástól birja, hanem oka mások szükségességének; ezt pedig mindenki Istennek mondja.»

Ez az érvelés az esetleges létéből következtet a szükségképes lény létére. Az esetlegességnek csak egy jelét veszi ugyan szemügyre, azt, hogy valami keletkezik és megromlik, elmulik, de az érv teljes egészében és szigorában érvényes az esetlegesre, bárhonnan tűnik is ki esetlegessége, tehát mindarra, ami véges, ami változandó, ami összetett, ami függő és viszonylagos, ami többséget enged meg s ami tér- és időbeli, mint az esetlegesség jeleit fönnebb elsoroltam. Tehát ha nem is tudnók valamiről bebizonyítani, hogy kezdetét vette s elmulását sem látnók, de megismerjük végességét s az esetlegesség egyéb jeleit, a szóban levő érv alkalmazást nyer rá.

Sz. Tamás még egy érvet alkot az esetlegesek szemléletéből, mikor a világ lényeiben levő különböző tökéletességi fokokból mindezek végtelenül tökéletes okára, forrására következtet. A harmadik érvben az esetlességnek azt a jelét veszi szemügyre, hogy valami keletkezik vagy elmulik. Itt pedig esetlegesnek és mástól származottnak látja azt, ami véges. «A negyedik érv azokat a valósági fokokat tekinti, amelyek a dolgokban találhatók. Ugyanis a dolgokban van valami többé és kevésbbé jó és igaz és nemes és így tovább. Ámde többnek és kevesebbnek mondunk különböző dolgokat, amennyiben különbözőkép közelítenek valamihez, ami leginkább van; amint melegebb az, ami a legmelegebbhez legközelebb esík. Van tehát valami, ami legigazibb és legjobb és legnemesebb s következéskép leginkább lény. Mert amik leginkább igazak, azok leginkább lények is, mint Aristoteles mondja. (Metaphys. l. 2. text. 4.) Ami pedig valamely nemben leginkább birja az illető nem mivoltát, az oka mindannak, ami ahhoz a nemhez tartozik; amint a tűz, mely legmelegebb, mindennek oka, ami meleg, mint ugyanabban a könyvben olvassuk. Van tehát valami, ami minden lényre nézve oka a lénynek, jóságnak ésn minden tökéletességnek; és ezt Istennek nevezzük.»

A tény, melyre ez az érv támaszkodik, a következő: A lények egyes fajaiban vannak kisebb-nagyobb fokok, pl. van melegebb és kevésbbé meleg, fényesebb és kevésbbé ilyen, lassúbb és gyorsabb mozgás, kisebb és nagyobb tudás, erény, boldogság, stb., de mind véges, egy sem meríti ki az illető nem, faj teljes lehetőségét. E mellett a különböző fajokat is összehasonlíthatjuk egymással s ezt téve azt találjuk, hogy egyik több a másiknál, így több az élő, mint a nem-élő, több az érző, mint a nem-érző, több az ember, mint az állat, a szellem több az anyagnál, de azért mind véges, egy sem meríti ki a lény teljes lehetőségét. Ez jele annak, hogy egyik sincs önmagától, hanem mindegyik mástól van. Ami jó, de csak korlátottan, bizonyos mértékben, az jóságának alapját nem birhatja magában. Ugyanez áll az igazról, szépről, nemesről stb. Ami tud, de csak valamit, akármennyit, az nem tudhat magától, tudásának mértéke mástól van. Nem állapodhatunk meg tehát bármely véges tökéletességnél, hanem mindezek forrását olyan lényben kell keresnünk, mely egyszerűen igaz, jó, szép, nemes, élő, hatalmas stb., minden korlát nélkül, más szóval végtelen s amely lény minden korlátozás nélkül teljessége a létnek. Ez magának elég, létének okát magában birja, egyúttal oka lehet másoknak s tényleg oka mindannak, ami igaz, szép, jó, nemes s mindannak, ami van. Ami pedig véges, az létét és minden tökéletességét a végtelentől birja s ahhoz viszonyítva mondatik többé vagy kevésbbé igaznak, szépnek, jónak és lénynek.

A világ lényeinek tökéletességeiből vett érv teljes menete im ez: A véges és kisebb-nagyobb tökéletességek lajtorjáján értelmi elvonatkozással fölemelkedünk a végtelen tökéletesség fogalmára; a kisebb és nagyobb értelem fogalmából a végtelen értelem, az élet különböző fokának ismeretéből a végtelenül tökéletes élet s különböző fokú véges lények fogalmából a végtelen tökéletes lény fogalmára. Ez eddig még nem valóság, hanem csak fogalom. Ha most ebből a fogalomból magából a megfelelő lény valódiságára következtetnénk, ez az ontologiai érv volna, melynek helytelenségét külön cikkelyben feltüntettem. Ámde itt nem ez történik, hanem mivel látjuk, hogy a véges tökéletességek s véges lények magukban meg nem okoltak s magukban nem birhatják alapjukat, azért azok létéből a végtelen tökéletességek s az ezeket mind magában birtokló legtökéletesebb lény létére következtetünk, tehát a valóság talaján állunk s a valóságos lényekből az okság elvének alkalmazásával jutunk végső okuk létének és mivoltának ismeretére. Ez tehát a világból vett, kozmologiai érv jellegével bir.

11. A szerves élei eredetéről.

Az esetlegesség eddig elősorolt jelei a látható világ minden lényét illetik, a kisebbeket, mint a nagyobbakat s az életteleneket és az élőket egyaránt. Az élők azonban külön szempontot kinálnak, amennyiben egyrészt kezdetük e földön s általában az anyagi világban bizonyos, másrészt az élettelenből magából nem származhattak, miértis élő alkotóra vezetnek, ki az anyagi világban életet teremtett. Ez a biologiai (βίος = élet) érv.

Hogy élet nem mindig volt a földön, sőt hogy a föld nagy időkön át szerves élet nélkül volt, bizonyos egyrészt abból, hogy a világfolyamatról általában elfogadott fölfogás értelmében földünk valamikor oly ritka és oly magas hőfokú állapotban volt, hogy azzal szerves lények léte meg nem fért. Ugyanily állapotban volt valamikor az egész ismert világ. Másrészt a föld multjáról, legalább az utóbb lefolyt nagy korszakokról, tanuságot tesznek a föld felső rétegei s ezek legalul kihalt élők maradványát nem tartalmazzák, hanem csak az újabb rétegekben találkozunk élők nyomaival.

A régiek azt hitték, hogy az élők, legalább tökéletlebb növények és állatok, úgynevezett ősnemzés (generatio aequivoca) útján az élettelenből is származhatnak. Ennek a vélekedésnek az oka az észleletek tökéletlensége volt. Úgy látták, hogy állott vízben, nedves földben s romlott szervi maradványokban élők keletkezhetnek, gombák, penész, férgek s más ilyenek. De az új korban, mikor az észlelés és a kísérletezés eszközezei, milyen a górcső, valamint az észlelés jobb módszerei ismeretesekké lettek, az olasz Redi, spallanzani és Balbiani, a német Liebig, a belga Van Beneden, az angol Tyndall s főkép a francia Pasteur kimutatták, hogy az ősnemzés vélt esetei tökéletlen észlelés eredményei, s ha valahol magas hőfok alkalmazásával minden csírát kiölünk, ott élő többé nem keletkezik. Úgy hogy jelenleg csak olyanok ragaszkodnak az ősnemzéshez, akik azt minden áron akarják, s ilykép nemcsak hogy elvcsúsztatást (petitio principii) követnek el, bizonyíték nélkül tartván valamely tant, hanem a nyilvánvaló bizonyítékokkal szembeszállnak. Nägeli pl. így ír: «A szervesnek képződése a szervetlenből első sorban nem tapasztalat és kísérlet kérdése, hanem az anyag és erő megmaradásának törvényéből folyó tény. Ha az anyagi világban mindenütt oksági kapcsolat van; ha az összes tünemények lefolyása természeti úton történik; a szervezetek, melyek ugyancsak a szervetlen természetet alkotó anyagokból állnak s végre ismét ugyanazokra bomlanak föl, őseredetükben szintén nem keletkezhetnek máshonnan, mint szervetlen anyagokból. Az ősnemzést tagadni annyi, mint csodát hirdetni.» ^[25]

Ez a szöveg tele van tévedéssel. Azt mondani, hogy az ősnemződés kérdése első sorban nem a tapasztalat kérdése, lemondás a természeti tudomány módszeréről. Az anyag és az anyagi erő megmaradásának törvénye az élő teremtésének tanával nem ellenkezik. Tényről szólni ott, ahol sem tapasztalatból kiinduló szigorú okoskodás nincs, egészen jogosulatlan és könnyelmű eljárás. Az oksági kapcsolat sem ellenkezik a teremtés tanával, sőt ennek az utóbbinak elfogadására éppen az elégséges ok elve késztet. Az az okoskodás pedig, hogy hogy mert a szerves élők az élettelennel azonos anyagokból állnak s azokra bomlanak föl, tehát azoknál semmi többnek nem tartandók, Prohászka Ottokár igen helyes bírálata szerint épen annyi, mintha valaki azt mondaná: «Mivel a könyv papírból és nyomdafestékből áll s végre is piszkos rongyá foszlik, kell, hogy őseredetében hasonlóképp csak papírt és nyomdafestéket gondoljunk okául.» ^[26]

Hogy az élő puszta élettelenből nem keletkezhetik, következik az élő jelenségekből, mindennapi keletkezéséből, benmaradó cselekvéséből, nagy és egészen sajátos célszerűségéből, alkalmazkodási képességéből, táplálkozásából, szaporodásából s a világfolyamatban elfoglalt kivételes helyzetéből. Mindez túlhaladja az élettelen képességét. Az élettelen csak átmenő cselekvésre képes, nem táplálkozik, nem igyekszik faját föntartani s nem alkalmazkodik a körülményekhez. Az élő és élettelen anyag e nagy különbségéről, sőt ellentétes voltáról így szól a kiváló kemikus, Liebig: «csak a szervetlen erők hiányos ismerete lehet oka annak, hogy némely ember tagadja a külön cselekvő erőt, mely a szerves lények tüneményeiben megnyilvánul, innen van, hogy szervetlen erőknek oly eredményeket tulajdonítanak, melyek ezek természetével ellentétesek, mert törvényeiknek ellentmondanak.» ^[27] De már Aristoteles, az élő és élettelen különbözésére támaszkodva, azt tanította, hogy az élő több, mint az élettelen s az élőben az életnek külön elve van, a lélek (ψυχή). Az emberi lélek pedig ezenfölül - ugyancsak a stagirai bölcs szerint - életének legtökéletesebb és jellemző mozzanataiban: az észben és akaratban fölülemelkedik az anyagon s ettől sok tekintetben független, miértis az anyagtól önálló létre is képes szellem (πνευ^~μα).

És mit értek az élő kivételes helyzete alatt, melyet a világfolyamatban elfoglal? Azt, hogy az élő az élettelen világnak épen az újabb időben megismert irányával szembeszáll. A fönnebb tárgyalt entropia értelmében az anyagi világ egyensúlyra tör, minden élettelen test sietve közli hőtöbbletét a kisebb hőfokú szomszédos testtel. Azért az élettelen testeket hőkibocsátóknak (exothermikusoknak) kell tartanunk. Ezzel szemben az élkő hőt befogadó (endothermikus); hogy kiad-e hőt vagy bevételez, az első sorban nem attól függ, nagyobb-e a hőfoka a körülvevő test hőjénél, hanem attól, mennyire van neki szüksége. Rosszul járna az ember s minden állat és növény, ha az alacsonyabb hőfokú környezettel közölnie kellene a maga hőtöbbletét; ellenkezőleg, még csekélyebb hőből is bevételez, ha arra szüksége van. Nyilvánvaló ebből, hogy az élő nem egyszerűen egy mozzanata a nagy világfolyamatnak, hanem kivétel abban s hogy élettelen anyag az ő entropikus törekvésével sohasem hozhatna létre élő lényt. Mivel pedig az entropia egész naprendszerünk, sőt az érzékeink alá eső egész világ törvénye, azért azt kell tartanunk, hogy élettelenből élő nem keletkezhetik. Az élő az élettelen világ közepette, bármely részében legyen, kivétel s az entropikus folyamat föltartóztatása, miértis az élettelenből nem származhatik és nem származhatott.

De Lapparet kiváló francia földtantudós kifejezése szerint a szerves élő az élettelen világban úgy tűnik föl, mint vándorkő, amely más világból jött ide, mert a szerves élő az élettelenből nem származhatott.

Többe4t kell mondanom. Az élettelen elemek folyton harcban állnak a szerves élővel. Nézd azt a gyönge fűszálat vagy azt a parányi szárnyas rovarkát, menyi támadást kell környezetétől kiállnia. Nézd a dalmát parton tenyésző pálmát, a dühöngő szél napokon át üti, veri, szaggatja a gyümölcsét tartó szálakat, mintha le akarná tépni. Mindez az ellenséges elemek dacára marad épségben és fejlődik.

Vagy tekintsük azokat az élőket, melyek a világ egy részét érzékeikkel megismerik s utána vágyódnak. Ezek is mint vándorkövek állnak az idegen élettelen világban. Ők maguk be vannak rendezve arra, hogy az élettelent megismerjék vagy megragadják, de ebben semmi különös berendezettség nincs arra, hogy a megismerés tárgyai legyenek, teljesen közömbösek az iránt, rájuk irányul-e vagy nem valamely érzékelő képesség.

A földi élő legtökéletesebb alakja az ember, aki szellemével az anyag fölé emelkedik. Értelmével kutatja az anyag mivoltát, róla általános fogalmakat alkot, megszerzi tőlük a végtelennek, a lény teljességének fogalmát, az időbeli egymásutánból rájön az örökkévalóság fogalmára, ebben a változékony világban megismeri a változatlant. Hasonlókép fölülemelkedik az anyagon az emberi akarat, mikor a testektől kapott hatásokat nem ismeri el föltétlen irányítónak, sőt azok ellenében is elhatározhatja magát. Ez az anyagtól független és az anyagon uralkodó szellem nem származhatik az anyagból.

Növény, állat, ember a magára hagyott élettelen anyagból nem származhatnak.

Ezekből az is következik, hogy egészen hiábavaló az élet eredetének áthelyezése más valamely égitestre. Hiába tartaná valaki, hogy az élet csirái más égitestről hulló kövekkel (meteorokkal) jutottak hozzánk, aminthogy valóban találtak meteorokon élő anyag, névleg gyanta maradványait, persze nem csirázható állapotban. Az élő szervezetek, ha más égitestekről hozzánk jutnának, előbb a világűr nagy hidege miatt megfagyva, azután pedig a levegő okozta surlódás folytán kifejlődő hő miatt megégve, tehát élettelenül érkeznének hozzánk. Különben is semmi arány sincs földünk milliói fajra menő élő lényei s a meteorköveken hozzánk jutó szórványos és csekély szervezeti maradványok közt. A fő azonban az, hogy valamint a mi földünkön több valami az élő, mint az élettelen, úgy több az más világrészeken is, s valamint nálunk ellentétben áll az élő megjelenése az élettelen világ entropikus törekvésével, ez az ellentét mindazokon a világtesteken fönnáll, melyekről részecskék hozzánk eljuthatnak. Azért, valamint nálunk, úgy az egész látható világban sem szűármazhatik élő az élettelen anyagból. Teljesen kárbaveszett tehát Helmholtznak az a gondolata, hogy a földi élők eredetét végső szükség esetén más égitesteken kell sejtenünk.

Szórványosan oly esetek is fordultak elő, hogy egyes tudományművelők tényekre hivatkoztak, melyeknél állítólag élettelenből élő származott volna. Így Huxley 1868-ban egy ragadós, iszapszerű anyagról, mely a tenger mélyéről került elő, azt állította, hogy átmeneti alak az élő és élettelen közt, s a monista Häckel tiszteletére Bathybius Häckeli névvel illette. De erről az állítólagos közbülső anyagról nemsokára maga Huxley is kénytelen volt bevallani, hogy egészen szervetlen és élettelen anyag.

1907-ben Leduc István, a nantesi orvosi kar tanára, azt állította, hogy növekedő sejteket hozott létre, de csakhamar kitünt, hogy a sejtek nem úgy növekedtek, mint az élő, hanem közönséges beszívódás és duzzadás folytán, nem is voltak tulajdonképpen élő sejtek, nem éltek és nem szaporodtak.

Ha Morselli úgy véli, hogy minden él s az élet és az anyagi erő azonos, tehát nem is kell az élet eredetét keresnünk, ezzel az élő és az élettelen nyilvánvaló különbségeivel szembehelyezkedik s figyelmen kívül hagyja, hogy az anyagnak életre alkalmaztaln állapoton kellett keresztülmennie, mielőtt szerves élet keletkezhetett.

Ha pedig Elsberg new-yorki egyetemi tanár azt mondja, hogy az élő a természet rejtett műhelyében jön létre, kérdezhetjük: minő alapon állítja ezt? Ezzel szemben mi a tapasztalatok kivételt nbem tűrő tanubizonysága alapján azt tartjuk, hogy az élő mindennap hasonló élő kebelén születik, arról pedig, hogy a rejtekben született élő hol jutna napfényre, semmit nem tudunk.

Végül teljesen alaptalannak kell tartanunk Wundtnak azt a fölfogását is, hogy ma ugyan nem keletkezik élő élettelenből s nem is keletkezheteik, de keletkezhetett régen, mikor a földön más volt a légkörio nyomás és magasabb a hőmérséklet. Wundt nem tudja megmondani, mily nagy légköri nyomás és és mily magas hőfok kell ahhoz, hogy élettelenből élő keletkezzék s nem is tudja megokolni megkülönböztetését. Én pedig egészen érthetetlennek és ellentétesnek tartanám azt, hogy egyrészt ősnemződés lehetséges és történt is, másrészt annak egyetlen esete sem fordul elő akkor, mikor a föld sok százezernyi élőfajt és billiónyi élőlényt hordoz s mikor élőnek származása élőtől minden pillanatban végbemegy.

Úgy a tapasztalás, mint a dolog természetének elgondolása azt bizonyítja, hogy élő élettelenből sohasem származott s nem is származhatik.

Másrészt az is bizonyos, hogy a szerves élet nem volt mindig, hanem kezdődött.

Ebből nyilvánvalóan következik, hogy a földi élet külső ok közbejöttével keletkezett s ez az ok maga is élő, hogy életet adjon;bölcs, hogy az élők csodás világát megalkossa; szellem, hogy a földi élők koronáját, az értelmes embert létrehozza, s ura az anyagnak, melyben az élőt létesítette, tehát teremtő.

Ily meggyőződésnek adott szép és nyomatékos kifejezést az entropia-törvény egyik megalapítója, Kelvin lord, midőn 1903-ban Henslow tanár nyilvános előadást tartva oda nyilatkozott, hogy a tudomány sem nem állíthatja, sem nem tagadhatja az élet isteni származását. Erre az állításra Kelvin lord fölszólalt s a következő észrevételt tette:

«Teljesen egyetértek Henslow tanárral előadásának alaptételeit tekintve, de azt nem fogadhatom el, hogy az élet eredetére vonatkozólag a tudomány sem nem állítja, sem nem tagadja a teremtő hatalmat. A tudomány határozottan állítja a teremtő hatalmat.

Nem holt anyagban élünk, mozgunk és tartjuk fönn létünket, hanem abban az erőben, amely teremt és parancsol s melyet a tudomány köteles elfogadni mint hitágazatot. Ezt a következtetést ki nem kerülhetjük, ha a minket körülvevő élő és élettelen anyag természeti és erőművi lényegét tanulmányozzuk.

Úgy látom, hogy a mostani élettudósok ismét arra a meggyőződésre jutnak, hogy a kemiai és fizikai erőkön s a nehézkedésen túl van valami, és ez az ismeretlen valami az életelv. A tudományban egy ismeretlen tárgyat találunk magunk előtt; erre a tárgyra gondolva mindnyájunk agnostikusok vagyunk. Istent csak műveiben ismerjük, de a tudomány által kényszerítve vagyunk teljes bizalommal hinni ^[28] egy igazgató hatalomban, egy hatásban, amely akár fizikai, akár mozgató, akár villamos erőktől különbözik ...

Mintegy negyven évvel ezelőtt történt, hogy a mezőn Liebiggel sétálva ^[29] kérdeztem őt, lehetségesnek tartja-e, hogy a körülöttünk levő füvek és virágok pusztán a kemiai erők hatása alatt nőnek. Ő kérdésemre így felelt: Nem; én ezt époly kevéssé hihetem, mint azt, hogy egy növénytani könyv, mely azokat leírja, létrejöhetne a mondott erők által.» ^[30]

Sertillanges nem tud abba belenyugodni, hogy a földi élet kétségtelen kezdetéből s az ősnemződés lehetetlenségéből vont következtetést az Istenhez vezető érvek sorába állítsuk, mert szerinte Isten létét bizonyítani könnyebb, mint azt, hogy az élő élettelenből nem keletkezhetik, ez tehát mint nehezebb, amarra mint könnyebre kiinduló pontul nem szolgálhat. Az ősnemződés ellen szóló érveket két részre osztja, mint én istettem, a tapasztalás bizonyságára s az élő és élettelen különböző jelenségeinek elgondolására. Az előbbi szerinte döntő, legalább is kifogást lehet ellene tenni, mert Pasteur és kísérletei csak azt bizonyítják, hogy az általuk megközelíthető viszonyok közt nincs ősnemződés, de azt nem, hogy soha nem is volt, sőt nem is lehet. Az élő jelenségeiből való következtetés pedig már nagyobb bölcseleti munkálkodást követel.^[31]

Ezeket az aggodalmakat nem oszthatom.

Én sem állítom, hogy az élet származásából vett érv szükségszerű, mely nélkül az Istenhez való fölemelkedés hiányos volna. A régiek az élők világát csupán a világ célszerűségénél vették külön szemügyre, mint ez ma is megtörténik, egyébként pedig az esetlegesség jegyeit s az okok és okozatok láncolatát ugyanúgy keresték és találták bennük, mint az élettelenekben.

Ámde újabban a helyzet megváltozott. A világ mai állapotának kifejlődése egy előbbiből, mely az élet kezdetére kiáltóan utal; valamint a világ fejlődésének entropikus iránya, mely az élettelen törekvését és az élő működését ellentétesnek mutatja, a régiek előtt ismeretlenek voltak. Ma már azt is tudjuk, hogy amely esetekben a régiek ősnemződés fönforgását gondolták, azok egyikében sincs ősnemződés. Ma tehát sokkal nyilvánvalóbb, hogy a földi élők, és pedig a legtökéletlenebbek is, a világon kívül álló s a fölött uralkodó élő októl keletkeztek, mint volt hajdanta.

Azért a tudomány mai világánál a szerves élők keletkezésének kérdése igen közelfekvő és könnyen átérthető érvet képez a Teremtő léte mellett.

Mire vezet a kozmológiai érv?

A világ esetlegességének jeleiből következtethető kozmologiai érv nem csupán Isten létének , hanem az ő tökéletességeinek ismeretére is elvezet minket; nemcsak hogy bizonyítja egy szükségszerű s a világtól különböző alkotó és teremtő létét, hanem arról is meggyőz, hogy ez a lény végtelenül tökéletes s elvezet Isten oly fogalmára, milyent a jelen munkácska elején a vatikáni zsinat szavaival igyekeztem kifejezni.

Isten végtelen tökéletességének ismeretére két módon jutunk. Egyik az, hogy az önmagától való, szükségképes lény fogalmából levezetjük tökéletességeit; a másik abban áll, hogy a világot alkotó lények mint okozatok tökéléetességeiből következtetünk alkotójuk tökéletességeire.

Az első ismeretszerzési folyamatnál abból indulunk ki, amit Istenről legelőbb megismerünk, hogy önmagától való, szükségképes lény; ezt szokták Isten gondolatbeli (metafizikai) lényegének mondani, mert ez az, ami által őt a világból legelőször megkülönböztetjük; ezzel jelölte és nevezte meg magát Isten Mózes előtt is, kijelentvén neki: «Én vagyok az, aki vagyok». ^[32] Ebből azután levezethetők Isten tökéletességei s bővebben megjelölhető az ő valóságos mibenléte, fizikai lényege. Ugyanis ha a világot alkotó részeket azért tartjuk esetlegeseknek, mert végesek, változékonyak, kezdődők, mulékonyak, térhez és időhöz kötöttek, összetettek, függők és fogalmuk szerint bármennyiszer ismételhetők, sokszorosíthatók, akkor a szükségképes lénynek végtelennek, változhatatlannak, kezdet és vég nélkül valónak, tér és idő fölött állónak, egyszerűnek, függetlennek és egyetlennek kell lennie. És valóban a szükségességből közvetlenül következik a változhatatlanság és az örökkévalóság, a változhatatlanság ismét csak végtelenség mellett érthető, a szükségképes függő, összetett és viszonylagos nem lehet, ugyanaz kezdetet és véget, valamint időbeli tartamot nem tűr, térhez sem lehet kötve s csak egyetlen lehet, mert ahol több van, ott még több is lehet. Ezekből azután Isten végtelen tudása, szentsége, mindenhatósága, boldogsága és személyisége is levezethető, mert ezek nélkül végtelenség és függetlenség nem gondolható.

Isten megismerésének másik módja az oksági elv alkalmazása oly értelemben, hogy ami az okozatban megvan, annak az okban is vagy épen úgy (formaliter), vagy egyenlő értékben és benrejlőleg (aequivalenter et virtualiter), vagy kitünőbben (eminenter) meg kell lennie. Azért a világ tökéletességeiből joggal következtetünk Isten tökéletességeire. Ebben az eljárásban három utat-módot követünk : az állitás (via affirmationis), a tagadás (via negationis) és a kiemelés útját (via eminentiae).

Az első abban áll, hogy mindazt; ami a világban tökéletesség van, Istennek mint forrásnak és előképnek (causa exemplaris) tulajdonítjuk. Minden az ő képére és hasonlatosságára vagyis az ő mivoltának utánzására létesült.

Ámde a világon észlelhető tulajdonságokból igazán csak azt kell és szabad Istennek tulajdonítanunk, ami valóban tökéletesség, ami pedig tökéletlenség, azt tagadnunk kell róla. Minden tökéletességnél meg kell különböztetnünk a valóságot és a határt; a valóságot állítanunk, de a végességet tagadnunk kell Istenről. Továbbá a véges dolgok tulajdonságaiban különbséget kell tennünk tiszta és vegyes tökéletességűek közt. Tiszta tökéletességnek (perfectio simplex) mondjuk azt, amely meglehet minden tökéletlenség nélkül is, ilyen az élet, az államiság, az ész, a szabadság, a tartam, a személyiség. Ellenben vegyes az a tökéletesség (perfectio mixta), amely szükségképpen valami tökéletlenséggel jár, így a testi kiterjedtség vagy a sokaság nem lehet végtelen, a mozgás okvetlenül mástól van, a test nem gondolkozhatik, stb. Istennek csak a tiszta tökéletességeket tulajdoníthatjuk, a vegyes tulajdonságokat pedig tagadnunk kell róla.

A kiemelés módja pedig abban áll, hogy a tiszta tökéletességeket is másként értjük Istenről, mint a teremtményekről, vagyis őróla határ nélkül értjük mindazt a jót és szépet, amit a teremtményekben véges mértékben és tökéletlenségekkel egyesülve föltalálunk. Mikor fogalmakat alkotok a teremtményről, hogy az lény, létező, állag, maradandó, cselekvő, élő, értelmes, szabad stb. s ezekről fölemelkedem az isteni tökéletességek fogalmához s következéskép ugyanazokat a szókat alkalmazom az isteni és a véges tökéletességekre, nem kell azt gondolnom, hogy ugyanazokat a kifejezéseket teljesen azonos értelemben (univoce) használhatom a kettőről; ez a szóhasználat csak hasonlatos (usus analogicus), amennyiben némi megegyezés van a véges és az isteni tökéletességek közt. Innen van, hogy az Isten tökéletességeiről elmélkedő egyházatyák és hittudósok az isteni tulajdonságokról ily kifejezéseket használnak: superens, supersubstaniia, superpersona (υ^cπερουσίον, υ^cπερούσία, υ^cπερπρόσωπον), minden gondolhatót túlhaladó lény, állag és személy. ^[33] Ugyanazért bármily nagyszerű fogalmat alkotunk s bármily szép nevet használunk Isten valamely tulajdonságáról vagy épen lényének teljességéről, mindez csak csekély jelzése lesz az isteni tökéletességnek, Így sz. Tamás, midőn Istent személynek mondja, hangsúlyozza, hogy ez nem tulajdonképein, hanem csak hasonlatos szóhasználat. «A személy azt jelenti, ami az egész természetben a legtökéletesebb, tudniillik a magában álló értelmes természetet. Mivel tehát Isten lényege minden tökéletességet magában foglal s következéskép minden tökéletességet tulajdonítanunk kell neki, azért a személy elnevezést helyesen használjuk őróla beszélve. Amde nem olyan módon, mint a teremtményekről, hanem kitűnőbb módon; valamint egyéb neveket is, melyeket miután a teremtményeknek adtunk, Istenre is alkalmazunk». ^[34]

Azért int Sirák-fia, hogy annyira magasztaljuk Istent, amennyire csak tudjuk s igyekvésünknek határt sohase szabjunk. «Dicsőítsétek az Urat, amennyire csak telik tőletek, ő mindazt felülhaladja, mert csodálatos az ő nagyvolta. Áldván az Urat, magasztaljátok öt, amennyire csak telik tőletek, mert nagyobb minden dicséretnél. Magasztalván őt szedjétek össze erőtöket, de el ne fáradjatok, mert sohasem éritek el őt». ^[35]

A gondolkodónak be kell látnia, hogy bár sokat megismert Istenről, még többet nem tud s amit tud is, nagyon kevéssé tudja, következéskép Isten nagyrészt ismeretlen marad az emberi elme előtt. «Mikor Istent megismertük, mondja sz. Tamás, a megismerési folyamat végén mint ismeretlent ismerjük őt (Deum tamquam ignotum cognoscimus), mert akkor tökéletes az elme Isten megismerésében, mikor belátja, hogy Isten lényege mindent fölülmul, ami a jelen életben fölfogható és azért bár ismeretlen marad, hogy mi, ismeretes mégis az, hogy van». ^[36]

Ilykép a világ esetlegességéből következtető kozmologiai érv Isten létének biztos és tökéletességeinek némi ismeretére elvezet.

Nehézségek eloszlatása.

A jelen művecske második cikkelyének végén megjegyeztem, hogy ámbár az ész szigorú okoskodással eljuthat Istennek és tökéletességeinek megismerésére, mégis egyesek tagadják vagy kétségbevonják Isten létét vagy az észnek azt az erejét, hogy az istenséget megismerheti. Egyúttal ennek a tökéletlen lelki állapotnak különböző okait is igyekeztem megjelölni. Ugyanazok az okok egyesekben kétséget támasztanak a világ esetlegességéből vont kozmologiai érv föltüntetett érvénye iránt s a dolog fontossága miatt és teljes megvilágítása végett a hangoztatott kétségeket és fölhozott nehézségeket megfontolás tárgyává kell tennünk.

E tárgyalásban teljességre törekszem, hogy egyetlen komoly ellenvetés se maradjon elbirálás nélkül. Az egyeskifogásokat nevekkel kapcsolom egybe, ami nem azt jelenti, hogy azokat mások is nem hangoztatják, sőt még azt sem, hogy az érintettek az illető kifogások első szerzői, hanem csak azt, hogy a nevezettek ezt vagy azt az ellenvetést kiváltképen hangsúlyozzák. A legtöbb iehézség és kifogás már ezredévekkel ezelőtt elhangzott s az istenhivő nagy tudósok és egyszerű emberek meggondolásának és cáfolásának tárgyát képezte.

A) Kant Emánuel. Mindenekelőtt Kanttal kell számot vetnem, nem mintha az ő ellenvetései volnának a legsúlyosabbak, hanem azért, mert az ő bírálói tekintélye igen nagy s névleg az Isten léte mellett fölhozott érvekről adott bírálatát sokan alaposnak és döntőnek tartják. Pedig épen em ilyen.

Kant Kritik der reinen Vernunft cimű munkájában azt tanítja, hogy Istent az okoskodó ésszel (theoreitische Vernunft) meg nem ismerhetjük; Kritik der praktischen Vernunft cimű művében azután azt hirdeti, hogy Isten létét a gyakorlati ész által (praktische Ver nunft) bizonyosságig elérjük, mert létének elfogadása a föltétlenül megvalósítandó erkölcsiségnak szilárd alapja.

Előbbi művében ^[37] három Isten-érvet különböztet meg: az elemzőt (ontologiai) a legtökéletesebb lény fogalmából, a kozmologiait a nagyvilág esetlegességéből s a teleologiait a nagyvilág rendjéből és célszerűségéből. Lelkem egész meggyőződésével állítom, hogy a königsbergi nagy bírálónak ez a munkálata épen nem alapos, ellenkezőleg nagy tévedések halmaza.

Ehhez járul még az az igen-igen sajnálatos tény, hogy Kant épen ezen a helyen minden századok és ezredek nagy elméinek Istenre vonatkozó okoskodásáról semmikép meg nem okolt kiméletlen kifejezéseket használ, milyenek szemfényvesztés (Blendwerk), fortély (List), fogás (Kunststück) és merész önhittség (dreiste Anmassung). Egész előadása arra vall, hogy a nagy elmék ide vonatkozó munkálataiban nem eléggé tájékozott ; e mellett felséges tárgyához méltatlan. Azt sem tudom megmagyarázni , gyengéd lelkiismerete mikép engedhette meg ezt a könnyelmű bírálatot és ezt a különös beszédmódot épen a legfontosabb kérdésben.

Ami Kant ide vonatkozó fejtegetéseiből elfogadható, azt az elemző Isten-érv tárgyalásánál elmondottam.

A kozmologiai érv ellen a következő kifogásokat teszi.

1. Azt állítja, hogy a világ esetlegességéből vont érv erőssége tulajdonképen az elemző, ontologiai érvben van s erre vezethető vissza, miértis az ontologiai bizonyítás nnegcáfolásával a kozmologiai is megdől. Kantnak igen különös téves okoskodása ez: A világból vett érv ugyan a tapasztalati világnál kezdi okos kodását, de csak azért, hogy ezzel látszólag szilárd alapot nyerjen egy lépés megtételére ; amint azután ez a lépés elvezette az érvelőt a szükséges lény ismeretére, az érvelő elbúcsuzik a tapasztalattól s a szükséges lényt a legtökéletesebb lény (ens realissimum) tulajdonságával ruházza föl. Ez Kant szerint az ontologiai érv becsempészése a kozmologiai érvbe. Ugyanis, mondja a königsbergi bíráló, a kozmologiai érv szerint a szükséges lény végtelenül tökéletes. Ámde, így folytatja Kant, ezt a mondatot: a szükséges lény végtelenül tökéletes, meg is lehet fordítani, azaz állítmányából alanyt képezhetek és pedig az állító általános ítélet törvénye szerint megszorítással (per accidens) vagyis úgy, hogy az állítmány, mikor alannyá válik, részlegessé legyen: némely legtökéletesebb lény szükséges. Ami azonban egy legtökéletesebb lényre érvényes, az a többire is, mert a legtökéletesebbek nem különbözhetnek egymástól; tehát mondhatom: minden legtökéletesebb, vagy egyszerüen: a legtökéletesebb lény szükséges. És ez az ontologiai érv.

Ez Kant első kifogása a kozmologiai érv ellen. És ezt Kant komolyan adja elő, tessék elolvasni «Kritik der reinen Vernunft» cimű munkája idézett helyét. Már pedig ez semmi egyéb könnyelmű szójátéknál, amit tréfából lehet gyakorlatlan embertárs előtt alkalmazni a végből, hogy meglepődésében zavarba jusson, de komoly férfiúhoz nem illik, annál kevésbbé nagy bölcselőhöz vagy birálóhoz.

Ugyanis a dolog nyilvánvalóan úgy áll, hogy az ontologiai érv a legtökéletesebb lény fogalmából akar a legtökéletesebb valóságára következtetni s ez a hibája. Ellenben a kozmologiai érv a valóságból, mely önmagának nem elégséges s következéskép esetleges, következtet szükségképes lényre. Hogy azután milyen ez a szükségképes, honnan tudja meg? Először abból, hogy a szükségképesnek nem oly tulajdonságokkal kell birnia, melyek valamely lény esetlegességét mutatják, hanem épen ellenkezőkkel, tehát nem lehet véges, hanem végtelen, nem lehet változékony, hanem változatlan, nem állhat ténylegességből és képességből, hanem merő ténylegességnek kell lennie. Másodszor a világtani érv a világban levő tökéletességekből következteti, hogy Istenben minden tökéletesség határ nélkül megvan. Tehát 1. az ontologiai érv a végtelenül tökéletes lény fogalmánál kezdi okoskodását, a világból vett érv pedig itt végződik; 2. az ontologiai érv fogalomból következtet valóságra, míg a világból vett érv valóságból valóságra. Világos ebből, hogy a világból vett érv útramódra nézve épen ellentéte az elemzőnek; ez fogalmat elemez, amaz pedig a valóságos világra alkalmazza az oksági elvet. Az is nyilvánvaló, hogy a kozmologiai érvben legcsekélyebb rész sincs az ontologiaiból, miértis Kant kifogása teljesen alaptalan.

Ugyanott azt is mondja Kant, hogy a föltétlen szükségesség nem egyéb, mint létezés merő fogalmakból. Ámde ez is képtelenség. Hogy valami föltétlenül, azaz szükségszerüen van, az bizonyos, nem lehet minden föltételesen szükséges. Ha valami föltétlenül szükséges nem volna, akkor egyáltalában semmi sem volna. Hogyan lehet tehát azt mondani, hogy a föltétlen szükségesség nem egyéb, mint létezés merő fogalmakból?

2. Kantnak második kifogása a világból vett érv ellen az, hogy az oksági elvet az érzékelt világon túl is alkalmazza. A königsbergi bölcselő szerint az oksági elv csupán alanyi minősültség: kategoria eredménye, melynek egyetlen célja az érzékelt tünemények rendezése s ezért az érzékelt világon túl nincs értéke. Ezzel szemben külön fejezetben kimutattam, hogy az oksági elv tárgyi és teljesen általános értékű, mely által a tüneményekből azok okára is szabad, sőt kell következtetnünk.

3. Harmadszor kifogásolja Kant a világból vett érvben azt, hogy az okok és okozatok láncolatát egy magában elégséges okkal, Istennel, lezárja, pedig nincs bebizonyítva, hogy végtelen mennyiség nem lehetséges. Erre nézve következő észrevételeim vannak: a) Nyilvánvaló, hogy a végtelen mennyiség ellentmondás, miértis okok és okozatok végtelen láncolata már ezen a cimen is lehetetlen. Persze Kant azt tartja, hogy a végtelen sor lehetetlensége be nem bizonyítható, mert őszerinte ismereteink egészen az érzéki világra szorítkoznak, az ő elmélete értelmében tehát csak akkor vallhatnók a világ végét és folyamatának kezdetét, ha mind a kettőt érzékeinkkel észrevennők. b) De az első ok megismerése nem is függ a végtelen mennyiség lehetőségének kérdésétől, miként ezt a kozmologiai érv tárgyalásánál kifejtettem. Ha föl is tenné valaki a világ folyásának s okozatai- és okainak végtelenségét s kezdettelen voltát, ez magában és magának nem volna elég, hiszen az ebben levő okok mind okozatok is, azaz nem maguktól valók, maguknak nem elégségesek, miértis rajtuk kívül levő s egészen más természetű, magasabb rendű, magának elégséges októl kell származniok, amely többé nem okozat.

4. Végre Kant azt kifogásolja a világból vett érvben, hogy midőn a világ rejtvényét meg akarja fejteni, újabb rejtvényhez juttat minket, a világtani (kozmologiai) rejtvény helyébe istentani (theologiai) rejtvényt ad. Előbb azt kérdeztük : honnan van a világ; most pedig ez új kérdés előtt állunk: honnan van az Isten? «A föltétlen szükségesség, - Kant szavai - melyre mint valamennyi dolog végső hordozójára oly mulhatatlanul rászorultunk, igazi örvény az emberi ész számára. Még az örökkévalóság is, bármily megdöbbentő fenséggel rajzolja is Haller, korántsem tesz oly szédítő hatást az elmére; mert a dolgok tartalmát csak méri, nem hordja. Nem szabadulhatni a gondolattól, de el sem viselhetni, hogy egy lény, bár valamennyi lehetséges között legfelsőnek képzeljük is, mintegy önmagának azt mondja: Én örökön örökké vagyok, kivülem nincs semmi, kivéve azt, ami az én akaratomnál fogva van; de hát honnan vagyok én? Itt minden sülyed alattunk és a legnagyobb tökéletesség, valamint a legkisebb is támaszték nélkül lebeg az elmélkedő ész előtt, amelynek semmijébe sem kerül, az egyiket úgy, mint a másikat a legkisebb akadály nélkül eltüntetni.»

Kantnak ez az előadása egy aggodalmat és egy biztatást tartalmaz: az előbbi alaptalan, az utóbbi pedig az ő túlzó alanyias fölfogásán alapul. Alaptalanul aggódik arról, hogy az egyik rejtvény megoldása után egy másikat kapunk. Elkerülhetetlen kérdés: szükségszerű-e a mi világunk vagy esetleges, s mert esetleges, hogy hát honnan van? Ezt a rejtvényt megoldjuk azzal, hogy szükséges és önmagától való, önmagának elegendő októl van. Ez a felelet szükségszerü. Kérdés már most, keletkezett-e újabb rejtvény? Oly értelemben, hogy Isten alapját tovább kellene keresnünk, nem, inert hiszen szükségképes lényhez jutottunk, mely egyszerüen van, melynek lényege az, hogy legyen. Ha a világot ilyennek találtuk volna, nem mentünk volna tovább; Istent ilyennek találjuk, meg kell tehát benne nyugodnunk. Isten nem kérdezi magától: honnan vagyok én ? mert ő végtelen tökéletességében nemcsak hogy van, hanem világosan látja lényének szükségességét, lenni és tudni nála egy. De rejtvény marad reánk nézve oly értelemben, hogy Isten tökéletességét mi nem látjuk át. Azt tudjuk, hogy Isten szükségképes és végtelenül tökéletes, de föl nem fogjuk ezt, azaz teljes mivoltában át nem értjük. Messze túlhalad ez minden teremtett értelmet, kivált pedig a mienket, amely igen tökéletlen. Sokkal közelebb eső és kisebb dolgokat sem látunk be, p1. mi az anyag, mi az anyagi erő, mikép megy végbe a testi mozgás vagy a gondolat mikép keletkezik : hogyan kívánnók tehát átlátni azt, miképen hordja magában az istenség létének alapját ?

Nem való tehát, hogy a legnagyobb és legkisebb tökéletesség is támaszték nélkül lebeg az elmélkedő ész előtt. Támasztékkal bir mind a kettő: az önmagától való lény a maga tökéletességében, a világ pedig az öt teremtő és fentartó Isten tökéletességében.

És mit mondjak a königsberginek arról a biztatásáról, hogy tehát az elmélkedő ész úgy a legnagyobb, mint a legkisebb tökéletességet tüntesse el, nem kerül neki semmibe? Ez lehetetlenség. Ez annyit jelentene, hogy gondolataim semmi tárgyilagos értékkel nem birnak s valamint az istenség, úgy a világ és a gondolkodó alany is csak fogalom volna. Ellenkezőleg: a gondolat, a gondolkodó alany, a világ, az oksági elv, mind el nem tüntethető valóság s valóság az is, amire rávezetnek: a szükséges és végtelenül tökéletes ok.

B) Schopenhauer Arthur azt állítja, hogy minden okozat oly okot tételez föl, mely maga is okozat, miértis az okok és okozatok láncolata végtelen s oly ok, mely minden mást okozna, de maga nem mástól lenne, nem lehet. ^[38]. Ez azonban teljes képtelenség, minden nem lehet mástól, mert akkor kellő alap nélkül lenne. Ezenkívül az ok fogalmához épen nem tartozik, hogy okozat is legyen; az esetleges ok egyúttal okozat, de nem a szükséges ok.

C) Spencer Herbert First Principles (első elvek) című nagy munkájában három kifogást emel a világból vett érv ellen.

Először azt mondja, semmi sem gondolható kezdettelennek, mert ebben az esetben tartama végtelen sok pillanatot valósítana, ez pedig nem lehet, hiszen a pillanatok mennyisége folyton nagyobbodik. Ennélfogva öröklétű lény, melynek kezdete nem volna, lehetetlen. Ez az észrevétel először is kétségbevon oly valamit, ami mindenki előtt bizonyos. Az ugyanis bizonyos, hogy valami mindig, tehát kezdet nélkül is volt; mert ha valamikor semmi sem lett volna, most sem volna semmi, mint sz. Tamás is mondja Isten megismerésének harmadik útjában. Csak az a kérdés, hogy mi volt mindig és kezdet nélkül. És itt szépen eligazít minket Spencer aggodalma. Mert nagyon igaz, hogy ami pillanatonkint tart, az örök nem lehet, az végtelen nem lehet, hiszen mindig nagyobbodik tartama; az ilyen nyilvánvalóan esetleges, egyik pillanatában sem foglaltatik a következő pillanat. Ámde a szükségképes lény nem pillanatonkint van, hanem egyszer s mindenkorra egészen, kezdet és vég nélkül s változatlanul, hol mult és jövő nincs s nagyobbodás sem lehet. Ez a tulajdonképeni örökkévalóság. Nem az a fő benne, hogy sem kezdete, sem vége nincs, hanem az, hogy szükségképes és változhatatlan. És ha - mint ezt a fölfogást dolgozatom folyamán már többször érintettem - lehetséges volna is változó lény, melynek kezdete és vége nem volna, ez nem volna örök oly értelemben, mint a szükségképes lény; a szükségesnél nemcsak nincs, de nem is lehet kezdet vagy vég vagy változás, míg az esetlegesnél - ha nem volna is tényleg - de lehetséges volna mind a három, mert egyik pillanata sem zárja magában sem az előzőt, sem a következőt. Csak a szükségképesre érvényes Boëthius meghatározása, melyet az örökkévalóságról adott: Határtalan életnek egyszerre teljes és tökéletes birtoklása. Spencer aggodalma tehát igenis teljes súlyával illeti a változó világot, de nem azt, amire a változó világ elvezet, a változatlan Istent. Mint Kant is mondja első antinomiájában (ellentétes okoskodás), a végtelen nem valósulhat meg összetétel (synthesis) útján, hanem csak egyszerre.

Spencer második kifogása az, hogy a személyes Istent vallók az első okot öntudatosnak tartják, szerintük csak ilyen teremthetett öntudatosakat, már pedig - mondja tovább - az öntudat korlátoltság, ami végtelen lényhez nem illik. Ilykép az istenségről nyert fogalom ellentmondást tartalmaz. Itt Spencer összezavarja az öntudatot általában a tökéletlen öntudattal. Az én öntudatomnak határa van; tudok magamról s tudatom nem azonos a magam egészével; tudok az oksági elvről s nem vagyok vele azonos; öntudatom tanusítja, hogy én nagyon csekély és korlátolt lény vagyok. Ám a végtelen lénynél az öntudat egy az ő végtelenül tökéletes lényegével, mely a lehetségeseknek is alapja; ezeket is a saját akarata szerint valósítja, tehát nem függ és nincs korlátozva semmitől. Már Aristoteles tanította, hogy Isten maga az igazság, maga a szentség, hatalom és boldogság.

Ha pedig Spencer nem tudja elképzelni, hogy valami teremtmény legyen, vagyis semmiből a valóságba menjen át, azt kell felelnünk, hogy elképzelnünk csakugyan nem lehet a teremtést, mert a képzelet az érzékileg tapasztaltak megújítása és újabb összetétele, a teremtés pedig nem tárgya a tapasztalatnak, de igenis elgondolható, mert megalkothatjuk fogalmát: Isten végtelen hatalmával a maga lényegének utánzására valamit létrehoz. Ha népiesen, a Makkabeusok anyjával ^[39] azt mondja valaki, hogy Isten semmiből teremtett, ez annyit tesz, hogy Isten a létrehozáshoz semmi előző anyagra nem szorult.

D) Mi1I Stuart János Three essays on religion (három értekezés a vallásról) cinű munkájában ^[40] több nehézséget támaszt a világból vett Isten-érvvel szemben.

1. Mindenekelőtt különbséget tesz az anyagi világ tüneményei és állagai közt s azt mondja, hogy a tünemények változók és keletkezők, miértis az okság elve rájuk alkalmazható, ellenben az állagok a hozzájuk tartozó belső tulajdonságokkal egyetemben maradandók, mindig ugyanazok, nem változnak, hogy kezdődtek volna, arról semmit sem tudunk. «Amennyire ismeretünk elér, nincs kezdetük, tehát okra sem vezetendők vissza, ellenben őkmaguk okai vagy társ-okai mindannak, ami történik.»

Ezzel az ellenvetéssel mindazoknál találkozunk, akik a világmindenséget egy elv által (monistice) magyarázzák, milyen pl. Häckel Ernő az összes anyagelvűekkel. Ugyanezt az immanentia (benmaradás) elméletének is nevezik, mert a világ folyamatának és egész létének utolsó okát magában a világban jelölik meg, minden oly elv nélkül, mely a világot túlhaladná (transcendentia).

Hogy mit kell erről a monismusról és immanentiáról tartanunk s mikép kell Mill észrevételeiről vélekednünk, azt tüzetesen elmondottam dolgozatom VII. fejezetében^[41], hol megjelöltem az esetlegesség jeleit s feltüntettem a szükségképes és magának elég lény tökéletességeit. Kimutattam ott, hogy az esetlegesség jelei nemcsak a tüneményekben, hanem az azokat hordozó anyagban s azokat létesítő anyagi és szellemi erőkben is feltalálhatók. Ami szükségképes, az végtelen, változatlan, nem kezdődhetik, nem összetett, nincs másra utalva, lényege nem valósul több egyénben, nincs térre korlátolva s nem egymást követő pillanatokban azaz nem időben valósul. E követelményeknek sem az anyagi tünemények, sem az anyagi állagok, sem a szerves élő benső alkotó elve, sem az anyaggal egybekötött s annak határai- és tulajdonságaíhoz kötött szellem, de még világlélek sem felel meg. Ennélfogva a világ folyamatának és létének oka mindez nem lehet, hanem csak oly valami, ami a világtól lényegesen, összemérhetetlenül különbőzik s azt messze túlhaladja. Minden kizárólagosan monistikus felfogás és immanentia tévedés.

2. Amit itt Mill a változatlan anyagról mondott, ugyanazt mondja később az anyagi erőről, mely mennyiségileg állandóan ugyanannyi, tehát ugyanaz, s a világ folyamata úgy jön létre, hogy a mennyiségileg megmaradó erő más-más, kisebb-nagyobb része különböző viszonylatokba jut. Amint tehát - szerinte - meg kell állapodnunk az anyagi állagnál, úgy az anyagi erőnél sem szabad tovább mennünk. Erre az ellenvetésre ugyanazt kell felelnem, amit a megmaradó anyagi állagról mondottam, hogy épen nem ékeskedik a szükségesség és függetlenség jeleivel, ellenkezőleg az esetlegesség nyilvánvaló jegyeit viseli.

3. Továbbá nehézséget lát Mill abban, hogy örök és változatlan lény nem lehet változásnak az oka, mert vagy örök a hatása s akkor örök az okozata is, vagy okozata kezdődő s akkor benne, az örök lényben is változásnak kell beállnia. Ugyanezt a nehézségét már Kant is fölhozta negyedik antinomiájában.

Ez az ellenvetés a szükségképes lény örök létének helytelen fölfogásán alapul. Ez az öröklét nem pillanatonkint valósuló tartam, hanem egyszer s mindenkorra valósult lét, amelyben előbb és utóbb nincs. Azért amit Isten akar és tesz, azt egyszerűen akarja és teszi, az egész örökkévalóságban egykép, minden kezdet és változás nélkül. A változás csak az esetleges lényt illeti, mely kezdődik és pillanatonkint valósul. Isten amint létéről azt mondja én vagyok, úgy kell cselekvéséről is mondania én cselekszem.

E) Mach Ferenc Das Religions- und Weltproblem cimű müvében ^[42] az eddig tárgyaltakon kívül még a következő ellenvetéseket teszi a világból vett érv ellen.

1. Az érv abból, hogy a világot alkotó lények egymástól függenek, azt következteti, hogy tehát oly rajtuk kívül levő lénytől függenek, mely maga semmitől sem függ. Ez azonban őszerinte alaptalan következtetés, abban meg kell nyugodnunk, hogy a világ részei egymást föltételezik s kívülük semmit sem kell keresnünk.

Ez azonban nyilvánvaló tévedés. Ha megnyugodnám abban, hogy A feltétele B-nek, B pedig feltétele A-nak, akkor elismerném, hogy A feltétele a maga feltételének, ami képtelenség. Ha három puska egymást támasztja, tudjuk, hogy mind a hármat a föld tartja. És ha az indus szerint a mi földünket egy elefánt tartja, azt meg egy teknősbéka, amely egy tóban úszik s a tó egy lótuszvirág kelyhét tölti be, tudjuk, hogy ez mind nem elég oka az elsoroltak megállásának. Csak az elég, ami támasztékra nem szorul, pedig ilyen lény a világban nincs.

2. Abból, hogy az anyag és erő a világfolyamatban el nem pusztíthatók, Mach azt következteti, hogy ugyanazok föltétlenül szükséges örök valók.

Ez azonban helytelen következtetés. Az természetes, hogy az anyagot és az erőt semmi teremtett erő el nem pusztíthatja, mert hiszen ehhez épen úgy végtelen erő kellene, mint a teremtéshez. De hogy nem-szükségképesek, azt tulajdonságaik mutatják.

3. Mach kifogást tesz a mozgásból vett érv ellen is, mert szerinte nincs bebizonyítva, hogy ami mozog, más által mozdíttatik, hiszen a mozgás eredeti állapot lehet; másrészt meg mozdulatlan lény nem mozdíthat meg mást.

Az ellenvetés első felével szemben bizonyos az, hogy ami mozog, ha eredeti is ez az állapota, mástól nyeri a mozgást, mert semmi sem mehet át magától képességből ténylegességbe, a mozgónál pedig szüntelen ez az átmenet. Az pedig, hogy mozdulatlan nem mozdíthat meg mást, érvényes testi állagra, de nem tartozik a mozgatás fogalmához és lényegéhez. Ha én egy terhet meg akarok mozdítani, magamnak is meg kell mozdulnom, mert tökéletlen vagyok, de már az igazság megmozdít, azaz megismerésre bir a nélkül, hogy önmaga változnék és mozdulna. A végtelen lény tökéletességéhez tartozik, hogy ténylegességével, mely minden határt túlhalad, mindent megmozdít, amit akar.

Ime a világból vett Isten-érv ellen fölhozható összes nehézségek. Elgondolásuk a kozmologiai bizonyítást nemcsak meg nem gyengíti, hanem inkább mindig nagyobb világításba helyezi.

X. A világ tökéletességéből.

Teleologiai érv.

Már a kozmologiai érv elvezet minket a végtelenül tökéletes értelmiség és akarat megismerésére, amennyiben egyrészt az ész belátja, hogy a szükségképes lénynek végtelenül tökéletesnek kell lennie, már pedig az értelem és a szabadon cselekvő akarat tökéletességek, másrészt az emberben levő észből és szabad akaratból következtetnie kell, hogy ezek a tökéletességek az első okban kiválóan, azaz minden tökéletlenség és határ nélkül megvannak.

Azonban a végtelen értelmiség és bölcsen működő isteni akarat megismerésére külön alkalmat nyujt a világot jellemző nagy rend és célszerűség, melyből az elégséges okság szigorú alkalmazásával végtelenül tökéletes rendezőre és alkotóra kell következtetnünk. Ez a célszerűségi Isten-érv, melyet a világ törvényszerűségére való tekintetből argumentum nomologicumnak (νóµoς = törvény), a célra törekvésről pedig argumentum teleologicumnak (τέλος = cél, τελές = valamit tökéletesen valósítok, célhoz juttatok) s mert a természetben az istenség tökéletességének jeleit látja, physico-theologicumnak neveznek (φύοις = természet, θεολογία = Isten ismerete).

Rend alatt azt értjuk, hogy oly dolgok, melyeknek közük van egymáshoz, összehangzásban legyenek, bizonyos egységet alkossanak s cselekvésük javára legyen az egésznek. Ilyen a világ, alkotó részei egységet képeznek, azért nevezi a latin universumnak, azaz egyfelé irányultnak, a görög pedig χόσμοςnak, azaz rendesnek; ezenkívül a világ részeinek működése és kölcsönös hatása egységes világfolyamatot eredményeznek.

Célszerűségnek pedig azt mondjuk, mikor valami úgy van alkotva, hogy valami mást a jövőben elérjen. Pl. a fog úgy van alkotva, hogy valamit messen vagy morzsoljon, a láb pedig úgy, hogy a súlyos testet tartsa és helyváltoztatásra segítse. A rend és a célszerűség a világban teljesen átjárják egymást, amennyiben minden lény mivolta és cselekvő, valamint befogadó természete épen azért vannak összehangzásban, hogy bizonyos célok elérését lehetővé tegyék s viszont a közös célok elérését csak kellő összehangzás és rend teszik lehetővé. Így van ez az egyes lényeknél is külön-külön. Egy szem részei egymás közt és a környező élettelennel szemben legalább bizonyos határig összehangzásban vaunak s csak igy érhetik el céljukat a szerv egyes részei s az egész szerv és az egész szervezet. S noha a célra irányítást inkább az akaratnak tulajdonítjuk, mert az akarat választ a különböző lehetséges célok közt, a kiválasztott célhoz pedig inkább az értelem szabja a megfelelő eszközöket, mégis bizonyos, hogy mind a két elemnél az értelem is elővilágol meg az akarat is határoz. A rend és célszerűség ilyetén szoros kapcsolata miatt a két kifejezésből hol az egyiket, hol a másikat alkalmazzuk s a nem kifejezett elemet rendesen hozzáértjük.

A rend- és célszerűségből alkotott érvet a következő hármas következtetésben foglalhatjuk egybe:

Ahol rend és célszerűség van, ott mint oknak értelmes és szabad rendezőnek kell lennie. Ez a felső tétel.

A világon nagy rend és célszerűség van, sőt a rend és a célszerűség átjárja az egész világot. Ez az alsó tétel.

Azért a világ berendezettsége nagy tökéletességű s végső okában végtelenül tökéletes értelemtől és akarattól keletkezik. Ez a következtetés.

Ez az érv a legnyilvánvalóbb s minden ember értelmiségének leginkább megfelel. Az ember eszes lény s maga is célokat tűz maga elé, miértis ahol az értelem nagyarányú nyilvánulását s az akarat értelmes irányító működését látja, azonnal felismeri az értelmes okot s tisztelettel és csodálattal meghajol előtte. Még aki a világ esetlegességének jeleit nem is venné észre vagy nem tudná értékelni, a nagy világ egységét és fenséges összehangzását, valamint egyes részeinek csodás és a mi értelmünkkel ki nem meríthető célszerűségét belátja. Ha valaki a világot kevéssé és felületesen ismeri is, meglátja a benne uralkodó rendet és célirányosságot. Amint azután az ember a világ ismeretében gyarapszik, mindig jobban és jobban átérti annak rendjét és berendezettségének célszerűségét. Innen van, hogy ezt az érvet minden korok istenhivő prófétái, hithirdetői és tudósai első helyre tették, leggyakrabban használták s a világ első okát keresve, előtérbe annak egységét, rendjét és célirányos folyamatát helyezték. Így Jób fejezeteket szentel ^[43] a világ célszerűségének, melynek szemlélete elragadja s a Teremtő imádása végett porba sujtja őt. A Zsoltáros egész énekeket zeng a világ fenségéről s ennek alkotójáról. ^[44] A Bölcsesség könyvének irója erre hivatkozva korholja a sokistenhivőket: «Balgák az emberek mind, akikben nincs meg Isten ismerete s kik a látható jókból nem tudták megismerni azt, aki van s a műveket szemlélvén nem ismerték meg azok alkotóját, hanem vagy a tüzet, vagy a szelet, vagy a gyors levegőt, vagy a csillagkört, vagy a tengert, vagy a napot és holdat tartották a földkerekséget igazgató istenekül. Mert ha ezeket gyönyörködtető szépségük miatt isteneknek tartották, tudhatták volna, mennyivel szebb ezeknek Ura; mert a szépség teremtője alkotta mindezeket. Avagy ha a természeti tárgyak erejét és működését csodálták, megérthették volna, hogy aki ezeket alkotta, még nagyobb. Mert a teremtmények szépségének nagy voltából nyilván megismerhető azok teremtője».^[45]

A Makkabeusok anyja is a csodás célszerűségre hivatkozva ösztönzi gyermekeit, hogy a nagy Istenhez hűek maradjanak: «Nem tudom, az én méhemben miként lettetek: mert nem én adtam nektek a leheletet, lelket és életet és mindenitek tagjait nem én magam foglaltam össze, hanem a világ teremtöje, ki az embert alkotta és mindeneknek lételt adott». ^[46] Sz. Pál is Isten erejére és fenségére (δύναμις χαί θειότης) hivatkozik, melyek a világban annyira nyilvánulnak, hogy az istentagadó menthetetlen. ^[47]

Sokrates, Plátó,^[48] Aristoteles, Cicero^[49], Minucius Felix, ^[50] Tertullianus, ^[51] Alexandriai Dénes, ^[52] Nazianzi sz. Gergelv, ^[53] sz. Ágoston, ^[54] Fénélon, ^[55] minden erejüket és ékesszólásukat érvényre juttatják ez érv hangsúlyozásában és kirejtésében.

A felállított hármas következtetésnek felső tételét, hogy ahol rend és célszerűség van, ott mint oknak értelmes és szabad rendezőnek kell lennie, így bizonyítjuk. Ahol rend van, ott többen állandóan egyre törekszenek és egységet alkotnak. Ez csak két módon lehetséges: vagy úgy, hogy az egység alkotó részei közös belátással és akarattal törekszenek együvé, p1. ha több ember közös belátással és akarattal létesít egy várost, egy iskolát, akadémiát vagy államot; vagy úgy, hogy az alkotó részeket valamely külső ok együvé irányítja. Ez a külső ok csak akkor elegendő oka az egységesítésnek, ha értelmes, mert többnek egységesítése értelmi munka. Lehetséges ugyan, hogy többen egységre törnek, bár mindegyik alkotót külön-külön más nem-értelmes indít, de ez csak esetleg s kivételesen fog történni, nem pedig állandóan és törvényszerüen; hogy így történjék, ahhoz értelem kell és akarati irányítás. Ugyanis az egyesülés eredménye egy összehangzó egész, mely a valóságban későbbi az alkotó részeknél, de gondolatban előbbrevalónak kell lennie, mint a részek összealakulása, csak így lesz az egyesülés állandó és rendszeres.

És ha itt fokozásról lehet szó, még nyilvánvalóbb az irányító értelem és akarat szükségessége a célra törekvésnél, ahol valamely berendezettség arra való, hogy általa bizonyos célt elérjenek, p1. a fül által hallást. A fül arra való, hogy általa halljunk s így is van berendezve. Előbb van berendezve s azután következik a cél. Ez a cél mint későbbi kizárólag csak egy módon hathat a berendezés mikéntjére, ha t. i. megvan egy értelemben, mely a berendezést megalkotja. Azért megkülönböztetjük a célt, amennyiben a valóságban megvan s ennyiben követi a berendezettséget; és a célt, amennyiben valamely értelemben van s csak így előzheti meg a berendezettséget. A cél mint valóság eredménye a cselekvésnek, mint értelmi fogalom ellenben elve, okozója annak, sőt utolsó sorban magának a berendezettségnek is. Az óra arra való, hogy az időt mutassa; ez mint eredmény végső tökéletessége az órának. Mint eszme ellenben első, erre gondol a művész, mielőtt megválasztaná az óra anyagát s összeállítaná szerkezetét. Ahol csak jövőre szóló intézkedés van, ott annak a jövőnek már az intézkedés előtt meg kell lennie, hogy az intézkedés a bekövetkezendő jövőnek megfelelő legyen. Ámde ez nem lehetséges másként, mint hogy az az elérendő jövő valamely értelemben előre meglegyen s akaratnak tárgyát képezze.

Világos tehát a felső tétel, hogy ahol rend és célszerűség van, ott mint oknak értelmes és szabad rendelkezőnek kell lennie.

Nyilvánvaló az alsó tétel is, hogy a világon rend és célszerüség van, sőt a rend és a célszerűség a világot egészében és részeiben átjárja. A világ rendje és célszerűsége, szépsége és fensége oly nagy, hogy méreteiben és a részletek tökéletességében minden emberi értelmet, egyszerűt és éleset, tanulatlant és tanultat teljesen kielégít s egyúttal minden kutató értelmet messze túlhalad. A világ nagyságának számítgatása s hatalmas rendjének méretei elkápráztatnak. De a legkisebb rész tökéletessége is oly nagy, hogy emberi elmével fölfoghatatlan. Az egyszerű ember is látja, hogy az egek beszélik Isten dicsőségét s az egyszerű ember előtt is harmatcsepp, virágszál hirdetik a bölcs és hatalmas kéz alkotását. Amint pedig az ember tovább kutat s a világot fedő fátyolt föllebbenteni vagyis a világot mindjobban megérteni igyekszik, úgy a nagyság, mint a belső tökéletesség, úgy a rend, mint a célszerűség is mind nagyobbnak és nagyobbnak tűnik föl előtte. Csodálod, hogy mily tökéletes egy kristály, vagy egy pálma, vagy egy méhecske? Csak kutass bennük tovább, csodálatod szüntelenül nőni fog, mert csak ezután tudod meg, mi azoknak igazi tökéletessége, sőt csak ezután fogod bevallani, hogy ez a tökéletesség, rend, célszerűség, báj és fenség minden fölfogó és értékelő képességedet messze túlhaladja. Ismerd meg a természetet nagyságában s apró részeinek összetételében, azután beszélj erről kevésbbé tanult embertársaidnak s hallgatód egyszerre veled együtt sejteni kezdi, hogy bár igen szép, amit lát, de azért az a ragyogás, mely őt körülveszi, még mindig nem a király trónterme, a szemlélő még mindig csak valamely külső előcsarnokban van, ha beljebb tud hatolni, bizonyára még nagyobb fény és pompa fogadja őt s hogy milyen nagy ragyogás vár reá a trónteremben, ha meg fog oda hivatni, azt el sem tudja gondolni vagy képzelni.

Mivel a világ igen nagy s tökéletessége minden részletét átjáró és egyúttal legkisebb részében is minden emberi értékelést túlhaladó, azért a tökéletesség csak valamennyire átfogó leirása igen hosszadalmas volna. Az összes természeti tudományok e tökéletesség, rend és célszerűség fogyatékos leirásai. Azért is csak egyes mozzanatokra akarok rámutatni.

A világ mint nagyvilág rendezettségében csodaszép és fenséges. Az az egység és összehangzás, mely a mi naprendszerünkben és a sok millióra menő naprendszerben, valamint az összesek egészében megvan, a világ egyes részeinek együttes, összehangzó működéséből származik. Ezt a fölfogást, mely az egyedül helyes, az okok összehangzásának (harmonia causalis) kell tartanunk és neveznünk. Ezt a szédületes nagyságú rendet és összehangzást szemlélve a nagy természettudós és csillagász Newton Izsák napjában többször leborult a Teremtő nagysága előtt.

A fenséges nagy egészet szintén fenséges részek alkotják. Hogy mi mindezeknek a célja, arra egy tekintetben megfelelhetünk, más tekintetben nem. Az egész mindenségnek s bármely részének is célja okvetetlenül az Alkotó tökéletességének nyilvánítása és utánzása.

«Mindeneket önmagáért teremtett az Úr. ^[56] Ez a cél szükségképes, ezt a végtelenül tökéletes lénynek ki kell tűznie. Ámde e mellett külön céljai vannak az egyes részeknek, sőt az egésznek is lehet valamely nagy másodrendű célja. Ezeket a célokat embernek megismerni vajmi kevéssé lehet! Hogy hova tör az egész világ, ki tudja megmondani? Hogy minő külön céljai vannak a világ egyes nagy részeinek, szintén rejtve van előttünk.

De ahol jobban megismerjük a dolgok alkotását és mivoltát, ott a célokat is azonnal észrevesszük s látjuk, miért van a dolognak ilyen tényleges berendezettsége.

Így Földünk fejlődésében és mai állapotában fölismerjük azt a célt, hogy élő lényeknek s embernek is helyt adjon s erre a célra nagy bölcsességgel van berendezve. Erre szolgál a Nap körül és a saját tengelye körül folytatott mozgása, tengelyének sajátos iránya, elemeinek tényleges összetétele, hőmérséke, a belseje és felső rétegei közt levő viszony, levegője, televényföldje és vize, mindez sajátos tulajdonságaival. Elég legyen a víznek arra a különös tulajdonságára rámutatnom, hogy míg a testek általában minél hidegebbek, annál kisebb térfogatra szorulnak s annál súlyosabbak, addig a víz még cseppfolyós állapotban, Celsius 4 foknál eléri legkisebb térfogatát s azontúl ismét lazábbá és könnyebbé lesz. És csak ez teszi lehetővé, hogy élőlények legyenek ezen a földön. Ha ugyanis a víz a testek általános magatartását követve C. 4 fok alatt is még mindig sűrűsödnék, akkor a jég a folyók és tengerek fenekére sülyedne s nagy hidegnél minden víz befagyna, minek következtében minden vizi állat, de egyéb állat is elpusztulna; mit mondok? nem elpusztulna, hanem soha nem is lehetett volna.

A földnek virága s gyümölcse is az élő világ, a növények, állatok és emberek s ezek még fokozottabb mértékben tárják elénk a rendet és célszerűséget.

Akár egyetlen élő sejtet, akár egy egész szervet, akár egy teljes élőt veszünk szemügyre, mindenütt a rend és célszerűség csodás világa tárul elénk.

Célszerű az élő általános törekvése. Mint fennebb a munkaerő elértéktelenedéséről (entropia) szólva elmondottam, egész élettelen világunk minden része a környezethez képest birt hőtöbbletét kibocsátja. Az élőlény ellenben az alacsonyabb hőmérsékü környezetből is vesz hőt, ha erre szüksége van.

Tekintsük továbbá az élő egyes részeit, mindenekelőtt a legegyszerűbb élő alkotmányt, az élő sejtet.

Milliónyi paránya és tömege minden izében célirányosan mozog, hogy a sejt kifejlődjék, a környezetből megfelelő táplálékot vegyen, sérüléstől ment maradjon, ha megsérült, meggyógyuljon s hogy megszaporodjék és ép utódot hagyjon. Minden sejtnek, minden szervnek és minden élő egyénnek tulajdonságai: a viszonyokhoz való alkalmazkodás, a környezet válogatós kihasználása, a pillanat által kinált jó értékesítése, a nehézségek leküzdése, a rajta ejtett seb meggyógyítása, utódhagyás és arról való előleges gondoskodás Az élő minden izében célszerűen van berendezve, szervei és azok összessége célszerű s ugyancsak célszerű utódokat alkot.

Egy-egy szerv, pl. az állat vagy az ember füle, szeme, agyveleje, oly csodás és célszerű berendezettséggel ékeskednek, hogy egy-egynek tanulmányozására egy emberi élet nem elegendő, sőt némelyek, kivált az agyvelő tanulmányozására az emberi művelődés által eddig betöltött évezredek is elégtelenek voltak. És ezek a szervek a jövő számára akkor készülnek, amikor még nemcsak hogy nincs rájuk szükség, hanem inkább alkalmatlanok s oly körülmények közt, melyek az illető szerv használatának nem kedveznek, p1. a szem sötétben készül a világosság számára s a csibe egész szervezete akkor, mikor arra semmi szükség sincs, elkészül, hogy a tojásból kibújván, azonnal táplálék után szaladjon. A rovar pedig oda teszi petéjét, ahol utóda, melyet talán soha meg sem fog ismerni, táplálékot talál.

A növény- és állatvilág a legszebb összehangzásban vannak egymással, egyik a másikat föltételezi és segíti, a növény a szénsav szénelemét magába veszi, az élenyt pedig meghagyja az állatnak, mely ismét szénsavat fog a növény részére kilehelni.

De a két nevezett élővilág ezen az általános kölcsönhatáson kívül gyakran különös módon is egymásra van utalva. Különböző növények és állatok együttéléssel (συμβίωσις) egymás javára vannak. ^[57] Egymásra utalt virágok és rovarok bonyolult szerkezetekkel birnak és csodálatos eljárásokat követnek oly célból, hogy a rovarok a növények megtermékenyitését közvetítsék. ^[58]

Kimeríthetetlen továbbá a növényvilág bája s az állatvilág ösztöne; az és emez egyaránt a legnagyobb rendet és célirányosságot mutatja.

A növény alkotásában és fejlődésében szép, kedves és fenséges, miértis szemlélése az értelemnek kellemes és fölemelő. Az állat legfőbb tökéletessége pedig az, hogy sokat és tökéletesen tud, mindazt, ami a maga kifejlesztésére és fajának föntartására szükséges és hasznos. Ezt a képességet ösztönnek (instinctus) nevezik, mert az állatot szükségszerűen ösztönzi, hajtja, irányítja; de becslő érzéknek is (vis aestimativa) mondják, ami az előbbi elnevezésnél többet mond, azt tudniillik, hogy az állat látja, tudja, mi hasznos és mi ártalmas neki s mit kell tennie és mit kerülnie. Az ösztönök világa milliónyi részletet tartalmaz s mindez a legszebb összehangzásban van.

De nemcsak a maguk tökéletességéről s hasonló alkotású utódokról gondoskodnak az élőlények, hanem arról is, hogy a jövő nemzedékek őnáluk még tökéletesebbek legyenek. Az élőlényeket általában jellegzi az a törekvés, hogy a körülményekhez, életviszonyokhoz mindig jobban és jobban alkalmazkodjanak, minek következtében az újabb nemzedékek nagyban és egészben tökéletesebbekké lesznek az előzőknél. Ez az élő alakok és fajok fejlődése.

Ime néhány vonás a világban általános rendés célszerűségből. Bárhova tekintünk a nagy világban, mindenütt rendet és célszerűséget találunk. Ez a rend és célszerűség nem felületes és külső valami a világban, hanem ennek minden részét teljesen átjárja. Az élő minden része úgy van alkotva, hogy benne és fajában rend és célszerűség legyen. Sőt az élettelen is egész benső mivoltában olyan, a parányok és erőik is olyanok, hogy alkalmasak legyenek a nagy világot megalkotni s az élőlénynek helyet, anyagot és táplálékot nyujtani. Nemcsak hogy a világ nagy épülete szépen van megalkotva, hanem jól, célszerűen készültek a kövek és a téglák is, vagyis az egész anyag, melyből ez a nagy épület áll.

Nyilvánvaló azért az a következtetés, hogy a világ értelmes, bölcs és hatalmas lény műve, ki azt nemcsak rendezte és célokra irányította, hanem erre a rendre és ezekre a célokra teremtette is. Ilykép a világon uralkodó rend és célszerűség végtelenül értelmes, bölcs és hatalmas rendező és teremtő Isten ismeretére vezet.

A világon kevés oly lényt találunk, amely maga értelemmel birna s amely ennek következtében célokat tűzhetne ki, hogy azokhoz méltó rendet is létesítsen. A látható világban csak az ember ilyen, aki azonban édes-keveset tud a világ folyásán változtatni s a világ meglevő tökéletességét is csak igen kis részben és kevéssé képes megismerni. És mégis mindenütt rend és célszerűség, tehát mindenütt értelem van, Intelligentia ubique, mint Nagy Albert mondja. ^[59] Ez csak értelemtől lehet, és pedig nem akármilyentől, hanem olyantól, amely az egész világot minden izében, teljes valóságában ismeri s mely hatalommal rendelkezik a világ minden lényének egész valója fölött. Plátó és Aristoteles csupán a világ bölcs alakítóját látták Istenben, ki a tökéletlen, alaktalan örök anyagot rendezte és alakította volna. Hogy ez helytelen fölfogás, kitünik a következőkből: 1. Mint már a kozmologiai érv tárgyalásánál kimutattam, az anyag nem önmagától való és nem örök, hanem teremtmény. 2. A világ alakítója és rendezője ugyanannak teremtője is egyúttal, mert a rendre és célokra törekvés a dolgok mivoltával azonos. 3. Ha az anyag magától volna, akkor magától szükségességénél fogva valamely alakkal is kellene birnia, amin - épen mert szükségképes - senki sem volna képes változtatni. Szükségképes alakot lerontani, megsemmisíteni s helyébe mást tenni nem lehet. 4. Ha az anyag magától volna, Isten meg sem ismerhetné azt tökéletesen, sőt egyáltalában meg nem ismerhetné mint reá nézve idegent, annál kevésbbé rendezhetné. Hogy mi megismerhetjük a világot és az anyagot, az onnan van, mert a világ és mi közös forrásból származunk azzal a rendeltetéssel és berendezettséggel, hogy a világot megismerjük.

Istent is azért ismerhetjük meg, mert tőle származunk s az ő megismerésére tőle képességet nyertünk. A megismerés lehetősége közös eredeten nyugszik. Isten minket teljes valóságában megismer, mert minden tőle van s mi megismerhetjük a világot, mert a világ eredete és a mienk azonos. Nyilvánvaló mindebből, hogy a világ rendje és célszerűsége nemcsak alkotó, hanem végtelen tökéletességű teremtő ismeretére vezet.

Igaz, hogy ha a világ folyamatát részeire bontjuk, azt találjuk, hogy minden egyes rész cselekvő ok vagy annak okozata s a felületes szemlélőnek úgy tünhetik föl, mintha a cselekvő okok megjelölésével a világfolyamatot kimerítette volna s célszerű irányítást nem kellene fölvennie. Az égitestek keringését és egymáshoz való viszonyát cselekvő okok közrehatása létesíti. Földünk mai állapotát előző állapotokra vezetjük vissza, melyekből a mostani határozott természeti törvények szerint azaz cselekvő okok hatása következtében származott. Az élő szervezetben is minden a természeti törvények, a parányok és tömecsek természete szerint megy végbe. Ámde ez a világfolyamatnak csak egyik eleme, inkább a menynyisége; ezzel együttjár a másik elem, a minőség, amennyiben a világfolyamat azt eredményezi, ami szép és jó, ami rendezett és célszerű. A világban működő okok szükségszerűek (αι´τίαι ε´ξ άνάγχης), de ugyanazok egyúttal a jobb kedvéért (χάριν του^~ βελτίονος) működnek, mint Aristoteles mondja. Ha csak magukat a szükségből működő okokat tekinted, úgy tűnik föl, mintha azok a nagy világ folyamatával nem törődnének, mintha egyik lénynek a tőle távollevőhöz vagy az egészhez vagy a jövő állapothoz semmi köze sem volna; de azért az összes lények összehangzását s a világ szép fejlődését elérik. Az élőlényben is az éleny, a szén, a vas s egyéb elemek és összetettek követik a maguk törvényeit s úgy tetszik, mintha semmit sem törődnének az élőlény kifejlődésével vagy épen hasznos módosulásával s jövőben keletkező új élő egyénekkel; mégis mindezt elérik. Két eleme van tellátavilágfolyamatnak, egy mennyiségi és egy minőségi, az előbbi a cselekvő okok közvetetlen érvényesülése, az utóbbi célok valósulása. Ezt az utóbbit is a cselekvő okok valósítják, mert úgy vannak alkotva, hogy célok felé törekedjenek, bár azokról nem tudnak. Ha már most valaki a cselekvő okok láncolatát meghatározta, igen jól tette, a világfolyamat egyik elemét megismertette, de ezzel nem adta ugyanannak teljes magyarázatát, mert van a világban még egy igen jelentékeny elem, a világ törekvése a jobbra, a rendre és a célokra. Csak aki ezt is figyelembe vette és értékelte, az adja a világnak teljes értelmezését.

Ha egy gépet veszesz vizsgálat alá s megállapítod a részek minőségét és erejét egyenkint s ugyanazok egymásra való hatását, igen értékes dolgot tudtál meg arról a gépről, de nem az egészet; tudnod kell még, hogy mi célra készült, ki irányította erre a célra s más ezekkel összefüggő mozzanatokat. Vagy ha valaki, amikor én irok, megfigyeli az én kezem járását, valamint tollszáram mozgását, tollam tintáját, a papirt, valamint mindezek kölcsönhatását s mindezt visszavezeti az én akarati elhatározásomig, az cselekvő okságszempontjából értelmezte az én irásomat; ámde ez a valóságnak még csak egyik része, tudni kell a célt is, mely előttem lebeg, mert e nélkül betüim tényleges elhelyezése nem valósult volna. Tollszáram, tollam, tintám és papirom semmit sem törődnek az én célommal, szükségszerű okok ezek, mennek a maguk útjain; de mégis elérik az én célomat s tényleg ennek mint valami jobbnak kedvéért működnek. Ha már most az, aki az én ivásomat cselekvő okhatás szempontjából elemzi, azt mondaná, hogy mert az irás egész lefolyása cselekvő okok hatásaira bontható, azért tehát kizárólag ezekből értelmezendő, előre kitüzött cél és irányító értelem s akarat nélkül, az tévedne; tekintetbe vette irásom mennyiségi elemeit, de mellőzte egy minőségi elemét, hogy t. i. értelmes mű, mely célt kitüző s eszközöket szándékosan alkalmazó értelemtől és akarattól származott s mástól nem is származhatik.

Ugyanígy vagyunk a világgal. Valaki egész figyelmét a világ folyamatában valósuló cselekvő okhatásokra fordíthatja s ezáltal megismertetheti velünk a világ folyamatának egyik elemét; de ez nem lesz teljes értelmezése a világnak, mert a világ folyamata rendet és célokat is valósit s ezek csak az egészet átfogó s irányító értelem és akarat művei lehetnek. Egy-egy tudomány, pl. a fizika, el is tekinthet a céloktól, de az emberi elme működésének teljességében a célok kutatását és értékelését el nem hanyagolhatja. Azért joggal hangoztatta Aristoteles, hogy a természet ismeretét nem érte el az, aki csak a benne működő cselekvő okokat határozta meg, a célokat pedig elhanyagolta.

És Schopenhauer Arthur is elégtelennek tartja a cselekvő okok által adott értelmezést cél-okok nélkül, midőn a világfejlődésre vonatkozó Kant-Laplace-féle elmélet ismertetése, tehát a cselekvő okok hatásának ecsetelése után így ír: «Ezek a világfejlődési elmélkedések mindenekelőtt két metafizikai gondolatra vezetnek. Egyik az, hogy a világon minden lényegileg oly összehangzásban van, hogy a legkezdetlegesebb, vak, nyers, legalsóbbrendű, legridegebb törvényszerűségtől vezetett természeti erők, mikor a közös hatalmukba jutott anyagban összetűznek, ennek következményeként nem csekélyebbet eredményeznek, mint oly világnak épületét, mely élőlények keletkezésére és fentartására csodás célszerűséggel van berendezve s tökéletessége oly nagy, hogy ilyent csak a legáthatóbb értelem és legtüzetesebb számítás vezetése alatt álló legjózanabb megfontolástól várhatni. Meglepő módon látjuk itt, miként találkoznak eredményben a cselekvő ok (causa efficiens) és a cél-ok (causa finalis), Aristoteles ι´τίαι ε´ξ άνάγχης-a és χάριν του^~ βελτίονος-a, bár egymástól függetleneknek látszanak ... A másik metafizikai gondolat, melyre világfejlődési elmélkedésünk vezet, az, hogy a világ keletkezését illető bármily messzemenő fizikai (természettudományi) magyarázat sem szüntetheti meg a metafizikai (bölcseleti) magyarázat után való vágyat s az a magyarázat emezt nem pótolhatja.» ^[60]

Némelyek megelégszenek a világban működő cselekvő okok megjelölésével s mert oknak többnyire csak a cselekvő okot mondják, egyszerűen az okok megismerésével s e mellett azt tartják, hogy a világnak teljes értelmezését adták s a célok állítását vagy kutatását tárgytalannak mondják, hiszen ők már mindent megmagyaráztak. Ezek a világfolyamatot csak egyik elemében tekintik, a másikat pedig: a nagy tökéletességet, rendet és célszerűséget elhanyagolják. Méltán rójja meg ezeket Aristoteles mint olyanokat, akik épen azt nem veszik észre, ami az egész világfolyamatot igazgatja, a νου^[61]ς-t, az értelmet s ugyanő Anaxagorasról, ki a természetben fölismerte az értelmet, azt mondja, hogy józannak mutatkozott a sok elkábult közt.

Teljes félreismerése a dolgok valódi állapotának az a felfogás, hogy ha a világfolyamat minden részét le tudjuk egymástól származtatni az okok, vagyis a cselekvő okok hatása útján, akkor semmi sem marad a νου^[62]ς-nak; mert hiszen a világ rendje és célszerűsége, melyet a cselekvő okok elérnek, azt mutatja, hogy az egésznek terve is, részei is értelemnek műve és alkotása.

Ámbár a rend és célszerüség a világ egyes részeit átjárja, ámbár a világot alkotó lények szükségszerűen érik el az eléjük tűzött célokat, mert így vannak alkotva és irányítva, a világ rendjét és célszerűségét mégis esetlegesnek (contingens) azaz nem-szükségképesnek kell tartanunk. Először lehetséges volna más anyag, más erőkkel s ebből más világ keletkeznék. De a most meglevő anyagból és ennek meglevő erőivel is lehetséges volna más berendezettség; hogy csak egy példát hozzak, lehetséges volna az égitestek más iránya, mely mellett azután a világ rendje és folyamata nagyban különbözhetnék a mostanitól. A világ mostani rendje és fejlődése tehát föltételezi először ennek az anyagnak és erőinek szabad teremtését s ennek az anyagnak és erőinek szabadon megadott irányítását. Azért bár a világ rendje és folyamata úgy, amint van, szükségszerü, teljes egészében mégis esetleges és Isten szabad elhatározásának köszönhető.

Ezt az érvet Aquinói sz. Tamás röviden így foglalja össze: «Isten léte mellett az ötödik érvet a dolgok kormányzásából vesszük. Ugyanis azt látjuk, hogy némely oly dolog, aminek nincs megismerő kepessege, célszerűen cselekszik; így a természeti testek, ami kitetszik abból, hogy mindig vagy gyakrabban ugyanoly módon cselekszenek s elérik a legjobbat. Világos ebből, hogy nem esetleg, hanem szándék szerint jutnak célhoz. Már pedig azok, amiknek ismeretük nincs, csak úgy törekedhetnek célhoz, hogy valamely megismerő és értelmes októl irányíttatnak, mint a nyíl a nyilastól. Van tehát valami értelmes, ami minden természeti dolgot célra irányít, és ezt Istennek nevezzük.» ^[63]

XI. Ellenvetések megcáfolása.

A célszerűségből következtető érvvel szemben tett kifogások az okoskodásnak részint felső tételére vonatkoznak, mely szerint ahol rend és célszerűség van, ott értelmes és szabad irányítónak kell lennie, részint alsó tételére, mely a világot rendezettnek és célszerűnek mondja.

A felső tételt illetik a következő kifogások:

1. Ha már a világ esetlegességéből vont következtetés ellenesei sorában első helyre tettem Kant Emánuelt, itt is ugyanő álljon az észrevételezők élén. Kant a célszerűségből vett érvvel szemben az elismerés és magasztalás válogatott szavait használja: «Ez a bizonyítás megérdemli, hogy mindenkor tisztelettel említsék. Ez a legrégibb, legvilágosabb s a közönséges emberi értelemnek leginkább megfelelő. Élteti a természet tanulmányozását, önmaga létét ennek köszönheti s ettől mindig újabb életerőt kap ... Azért nemcsak vigasztalan, hanem egyúttal egészen hiábavaló törekvés volna, e bizonyítás tekintélyének kisebbítésén fáradozni. Az észt, melyet ily hatalmas és keze alatt folyton növekvő, ámbár csak tapasztalati bizonyító okok szüntelen támogatnak, fogas, elvont elmélkedésekből eredő kétségek le nem verhetik annyira, hogy bármely kételkedő tépelődéséből mint álomból a világ csodáira s a világépület fenségére vetett egy pillanat által hirtelen föl ne rezzenjen, hogy nagyságról nagyságra a legnagyobbhoz, a föltételezettől a föltétlenhez, egész a legfőbb és föltétlen Teremtőhöz föl ne emelkedjék.» ^[64]

E szép méltatás után mégis kifogásolja Kant, hogy érvünk teremtő okig és végtelen tökéletes értelemig akar jutni, pedig erre egymagában, a kozmologiai érv segítsége nélkül nem elég, mert a rend és a célszerűség csak a világ berendezettségét, tehát alakítását tekinti, azért többre, mint igen bölcs alakítóra nem következtethet. Erre már az előző cikkelyben megadtam a feleletet, amidőn föltüntettem, hogy a világ célszerűsége a világ alkotó részeit egész valójukban átjárja s maga az anyag erőivel úgy van alkotva, hogy erre a rendre alkalmas legyen s minden izében úgy van irányítva, hogy a rendet és célokat szükségképen elérje. Azt is megjegyeztem, hogy az alakító tőle függetlenül és szükségképen lécező anyagot nem hajlíthatna, nem rendezhetne, sőt meg sem ismerhetne. Azért a világ alkotója teremtője is ugyanannak.

Különben is a kozmologiai és a teleologiai érvek egyet képeznek, a kettő együttvéve meríti ki a nagyvilág értékelését. A világ esetleges és tökéletes; esetlegességéből szükségképes teremtőre következtetünk, ez a kozmológiai érv; tökéletességeiből pedig, tehát rendjéből és célszerűségéből is, megismerjük teremtőjének értelmét és szabad akaratának hatalmát, ez a teleologiai érv. A két mozzanatot együtt nevezhetnők kozmologiai érvnek. A kettő együttesen tesz eleget az oksági elv követelményének, hogy a világnak úgy, amint van, egész teljességében elegendő okát adjuk.

Mivel Kant azt mondja, hogy a célszerűségi érv rászorul a kozmologiaira, ezt pedig arról vádolja, hogy az ontologiai érvbe kapaszkodik, azért azt is állítja, hogy tehát a célszerűségi érv két lépés után szintén az ontologiaihoz jutott. Ámde valamint a kozmologiai érvnél, úgy itt sincs nyoma az ontologiai érvnek, mely a legtökéletesebb lény fogalmából következtet. Úgy a kozmologiai, mint a teleologiai érv a valóságos világból s annak valóságos tulajdonságaiból következtetnek a szükségképes és végtelenül tökéletes istenségre.

2. Empedokles és sok régi atomista Aristoteles előtt és korában elismerték a világon levő célszerűséget, de azt vélték, hogy előzetes értelmi meghatározás nélkül is meg lehet azt érteni, úgy hogy a világ alakulásában esetleg előállottak jó, célszerű dolgok, amik épen azért, mert célszerűek, fenmaradtak. Esetleg alakultak a fogak s mert jók a metszésre és őrlésre, azért fenmaradtak. Ép így a többi célszerű dolgok. Erre maga Darwin is hivatkozik «A fajok eredete» cimű munkájának Történelmi vázlatában s úgy tünteti föl ezt a vélekedést, mint Aristotelesét, pedig Aristoteles «Physicorum» cimű művének I. könyvében, hol ezt a kérdést nagy gonddal tárgyalja, ^[65] mint téves vélekedést hozza fel azt s így itél róla: «Ez pedig lehetetlenség». Empedokles és elvtársai azzal iparkodtak álláspontjukat bizonyítani, hogy a természetben minden esetleg történik, mert hiszen az eső, amikor megtermékenyíti a földet, egyúttal kellemetlen az utasnak s elveri a földműves összehordott gabonáját. Ha tehát azt mondjuk, hogy az eső azért esik, hogy megtermékenyítse a földet, akkor azt is kell tartanunk, hogy azért esik, hogy az utas megázzék s a gazda gabonája elpusztuljon. Ugyanezt kell mondanunk a többi természeti okokról, melyek jót és rosszat egyaránt okoznak.

Erre a kifogásra megfelel Aristoteles, különbséget téve a közt, amit a természeti okok rendeltetésüknél fogva (per se) és a közt, amit mellesleg (per accidens) létesítenek. A természet nagy háztartásában minden az egésznek javára van, tehát az élettelenek az élők javára s az alsóbbak a felsőbbekére. Így a természetnek igen célszerű berendezettsége az, hogy időről-időre esővel meg kell hinteni a földet s ezzel táplálnini a növény- és állatvilágot. Ez rendelietésszerüen (per se) történik. Ez az intézkedés mellesleg (per accidens) kára lehet az egyesnek; de ez a kár egyrészt sok esetben az ész használata által kikerülhető, másrészt a csapások is beleillenek a világ nagy rendjébe, mert az erők acélozására s általában az erény gyakorlására alkalmat adnak.

A célszerűségnek Empedokles-féle értelmezése, mondja Aristoteles, megjárná, ha itt szórványos esetekről és csekélységekről volna szó, de a rend és célszerüség a világot teljesen átjárja, amiből világos, hogy a természet előre meghatározott célokra tör s minden működését, kivétel nélkül, célok irányítják.

3. Az élő fajok kifejlődésének Darwin-féle alakját s általában a fajok kifejlődésének elméletét is ellentétbe állítják némelyek az előre megállapított célszerűséggel. Ez azonban tévedés. Maga Darwin sem tagadta nyiltan az előre megállapított célszerűséget. Bármiként kell azonban Darwinról és elméletéről itélnünk, maga a kifejlődési elmélet helyes alakjában nemcsak hogy nem ellenkezik az előre meghatározott célokkal, hanem ezeknek létére újabb világot vet. Darwin ugyan az élők fejlődésénél a fősúlyt az apró elváltozásokra s a célszerűbbek fenmaradására helyezi, de az életviszonyokhoz való alkalmazkodást s a szervek egymásra való kölcsönös hatását sem mellőzi. És a fajok fejlődésének főoka épen az alkalmazkodás, melynél fogva az élő élni, erősödni, növekedni és szaporodni akarván, ha életviszonyai változnak, azonnal alkalmazkodni igyekszik azokhoz. Ez pedig csodás egy célszerűség, épen ebben tűnik ki leginkább az élő célszerű törekvése. Ehhez járul a szervek kölcsönhatása, hogy t. i. ha az egyik szerv elváltozott, a többi célszerűségi szempontból szintén igyekszik megfelelően változni. Ez ismét nagy célszerűség.

Ezenkívül a kifejlődési elmélet egyes oly tényeket, melyek nélküle nem érthetők, megvilágít, kivált a csökevényes azaz használatban nem levő és már nem is teljes szervek létét. Ha látom, hogy egy bogárkának tökéletlen szárnya van, amelyet nem is használ, nem mondom, hogy célszerütlen, mert átlátom, hogy volt, de már nincs rá szüksége, miértis nyugalomban van s visszafejlődik.

A jól felfogott kifejlődési elmélet nemcsak hogy nem ellenkezik az előre megállapított célszerűséggel, hanem arra újabb világot vet.

4. A rend és célszerűség elégséges alapját látják némelyek abban, hogy a mostani szép világ egy a mindenséget alkotó lények lehetséges csoportosulásaiból, tehát ép úgy valósulhatott, mint akármelyik más rendetlen és céltalan csoportosulás. Hozzáteszik ehhez Empedoklesszel, hogy a világ már sok mindenféle össze-vissza állapoton átment, míg végre a mostani állapotba jutott.

Ezzel szemben Gutberlet mennyiségtanilag kimutatja, hogy a világ elemeinek olyan alakulása, hogy a mostani rendet mutassa, annyira nem valószinű, hogy valószinüsége egyenlő a semmivel, ami annyit tesz, hogy ez a világ esetleges alakulás következtében elő nem állott volna. A megnevezett kitünő bölcselő a rendezett világ valószinűségét ezzel a képlettel tünteti föl: ${\frac {1}{x!^{n}\infty ^{4}}}$, ahol x a meglevő parányok roppant mennyiségét, x! a parányok lehetséges csoportosulásainak mennyiségét, n pedig a világon uralkodó erők mennyiségét jelenti. Ennek a képletnek eredménye = 0. Én azonban kénytelen vagyok ennél még többet mondani. Először a világ folyamatában próbálgatásokról szó sem lehet; amely irányban a világ alkotó részei egyszer elindultak, abban kell is haladniok, hiszen szükségszerűen működő cselekvő okokból áll, melyeknek egyik mozdulata a többi következőt is meghatározza. A világ folyamata vagy mindig célszerű, vagy sohasem. Az Empedokles-féle próbálgatások gondolata képtelenséget tartalmaz. Másodszor azt mondom, hogy bármily nagy legyen is a parányok esetleges összetételének és csoportosulási folyamatának menynyisége, abban a célszerü csoportosulás nincs benne. Esetleges és célszerű csoportosulás nem egynemű dolgok, nem egynemű mennyiségek. A célszerű több és más, mint az esetleges. Azért ha úgy gondolod a világ esetleg lehetséges állapotainak valósulását, hogy az összes lehetőségeket, tehát azt a nagy mennyiséget, amely a Gutberlet-féle törtszám nevezőjében van, tegyék be egy vederbe s onnan húzzanak ki egyet, kijöhet-e a berendezett világ? Nem jöhet ki. De nem azért nem jöhet ki, mert az a nevező nagy, tehát az urnában levő tagok mennyisége nagy, hanem azért, mert a berendezett és célszerü világ mint lehetőség nincs is benne abban az urnában. Ott csak az esetleges összetételek vannak, nem pedig az értelem által meghatározottak. A célszerü világ több, mint parányok csoportosulása, maguk a parányok észnek a müvei, úgy alkotva és irányítva, hogy célszerű világot alkossanak. Ha egy lakatlan szigetre jutnál s ott egy sziklába vésve csak ennyit olvasnál: «A nagy világon e kívül nincsen számodra hely», megrendülnél és elérzékenyülnél, de nem a parányok csoportosulása, hanem az ész és érzelem miatt, mely abba a felirásba bele van fektetve. És hogy terjedelmesebb példát hozzak föl, a «Zalán futása» hőskölteményt magyar nyelven, magyar betükkel tartalmazó könyv sincs benne abban a vederben, az esetleges csoportosulások halmazában. Annál kevésbbé van benne a világ tényleges állapota, mert ez a «Zalán futás»-ánál sokkal több értelmi elemet tartalmaz.

5. Mach Ferenc túlságosan emberiesítő világmagyarázatnak (anthropomorphismus) tartja a világ célszerűségének olyatén értelmezését, hogy azt értelmes lény művének tartjuk. Ugyanis az ember célokat tűz maga elé s azok megvalósítására irányítja cselekedeteit, azért történik meg vele, hogy a természetben valósuló célokat is értelmes oknak tulajdonítja.^[66]

Nem emberiesítés ez, hanem az elégséges ok elvének alkalmazása. Ahol ész jelei vannak, ott eszes okot kell tartanunk. A világban oly nagy értelmi elemet találunk, hogy az ember annak csak igen-igen csekély részét ismerheti meg, azt is tökéletlenül. Ez, valamint maga az értelmes ember is csak Értelemtől származhatott. Emberiesítés az volna, ha Isten bölcsességét emberi mértékkel mérnők s emberi tökéletlenségekkel kapcsolnók össze, ettől azonban óvakodunk.

Okoskodásunk alsó tétele ellen, hogy a világban csakugyan nagy rend és célszerűség van, a következő ellenvetésekkel találkozunk. 1. Schultze Frigyes azt mondja, hogy a világnak csak csekély részét ismerjük, azt is tökéletlenül; hogyan itélhetünk tehát az egész világról? Továbbá nem tudjuk a világ összes céljait s azért nem is hasonlíthatjuk ezekkel össze az egyes lényeket, hogy célszerűek-e. ^[67]

Ámde sem az nem szükséges, hogy az egész világot részleteiben ismerjük, sem az, hogy az összes részleges célok ismeretesek legyenek előttünk; elég, hogy amennyire a világot ismerjük, minden részében és egészében rendezettnek és célszerűnek látjuk s amint ismereteink tökéletesbülnek, a célok is, a célszerűség is mind világosabbakká lesznek előttünk.

2. Lange Albert nem látja a világot célszerünek, mert nagy pazarlást talál benne, amenynyiben nem minden magból lesz teljes élő, hanem sok mag kicsirázása vagy végső kifejlődése előtt elpusztul.^[68]

Ez azonban csak azt mutatja, hogy a természet gazdag s az élők magvait nem csupán új élő egyének kifejlesztésére, hanem mások táplálására s a termőföld jobbítására is fordíthatja.

3. Schultze és Mach többekkel egyes tökéletlenségekre és célszerűtlenségekre is hivatkoznak, melyek a világon volnának. Így célszerűtlenek a korcsszülöttek, a kártékony rovarok, a betegségeket okozó mikrobák s más effélék.

Ezekkel szemben egyrészt be kell vallanunk, hogy a mi ismereteink a természetről még igen fogyatékosak s e miatt sok esetben céltalannak tartjuk azt, ami igenis célszerű, de célját nem ismerjük. Pl. lehet, hogy valaki semmi célját sem látja a földi gilisztának, más sejtheti hasznos voltát, ismét más pedig tudja, hogy ez az egyszerű állatka óriási jelentőségű a termőföld kidolgozásában. Másrészt ami a világ egyes részeivel szemben közömbös vagy épen káros, más részekre vagy az egészre nézve hasznos és szükséges lehet, a természetet szemlélőnél azonban az összes szempontok vajmi ritkán vagy sohasem érvényesülnek. A természetet tökéletlenül ismerő sok jelenségen megütközhetik, a tökéletesedő természetismeret azonban mindjobban meggyőzi az embert arról, hogy a világban semmi célszerűtlen nincs.

4. Mill Stuart ^[69] azt gondolja, hogy a végtelenül hatalmasnak nincs szüksége eszközökre, hogy céljait elérje; a természetben pedig eszközök alkalmazását látjuk célok elérésére.

Ez a fölfogás helytelen. A végtelen hatalomnak nincs szüksége máshonnan vett eszközökre, de a világban levők magának a végtelen hatalomnak művei s hogy eszközök és elért célok kövessék egymást, az is a világ szépségéhez tartozik.

5. Ugyancsak Mill előtt nem látszik bölcs berendezésnek, hogy harc van a természetben s ez vezet a célok elérésére. Ámde a harc is a világ szépségéhez tartozik s nemcsak a harmatcsepp és a virágszál, banem a szélvészek bús harca, az égi láng villáma s a háborgó tenger morajlása is hirdetik Isten nagy keze alkotását.

6. Végül a fizikai és az erkölcsi rossz: a fájdalom, a bűn és a kárhozat, mondják, ellentétben áll a világ célszerűségével, mert ebben nem látszik törekvés a jobbra, vagy ha van törekvés, nem tud valósulni.

A fájdalmat az emberben és az állatban külön-külön kell tekintenünk. Az emberben a fájdalom, szenvedés, nélkülözés, megvettetés s mindenféle nyomor nagy erkölcsi jelentőséggel bir, amennyiben egyik alkalma az erénynek. Miként az arany a tűzben, úgy az emberi lélek a szenvedésben megtisztulhat, miértis a szenvedést az embernél megpróbáltatásnak is szokás nevezni. Bougaud lavali püspök ifjúságában azt kérdezte egyszer egy aggastyántól, miért van fájdalom a jó Isten kormánya alatt? A kérdezett meggyőződéssel és hangsúlyozva így felelt: «Fiam, azért, mert ő jó». Akkor a kérdező nem értette meg egészen ezt a feleletet, később azonban megértette, mert átlátta, hogy a fájdalom fölvilágosít, megtisztít, fölemel s erényessé tesz. ^[70] De ezenkívül a világ értelmes és szent alkotója mindent kiegyenlít, mert ő végtelenül igazságos is, hatalmas is.

Az állatok fájdalmát nem szabad emberi mértékkel mérni, mert egész más annak az érző lénynek fájdalma, amely értelmi öntudattal is bir s azé, amely csak érez s azt értelemmel nem mérlegeli. Az állat fájdalma sokkal csekélyebb, mint az emberé, csak pillanatnyi, elröppenő érzés az, melyet kárpótolnak az ő gondtalanabb és lelki gyötrelmektől ment életének örömei.

A bűn a teremtmény műve, nem az Istené. Isten műve az értelmes és szabad teremtmény, ki vétkezhetik. Ez együtt jár az erényesség és az érdemszerzés lehetőségével Hogy a teremtmény bűnt ne kövessen el, Isten mindent elkövet, de ha valaki mégis elkövette, megbünteti a vétkezőt: Parancsolja a. jót, tiltja a bűnt, megengedi mégis az akarat bünös használatát, a tökéletesebbre tanácsot ad s a végrehajtott erkölcsi cselekedettel érdeme szerint bánik el. ^[71] Ez ismét a legnagyobb rend és célszerűség, melyet az erkölcsi rendben kivárhatunk: szent törvény megállapítása, eszközök a törvény teljesítésére s tökéletes igazságszolgáltatás.

A gondolkodó elme előtt a világ rendje és célszerűsége ellen felhozható minden nehézség eloszlik s a világból homály és folt nélkül eléje ragyog az isteni bölcsesség, amely egyik végtől a másikig mindent anódjával, szám szerint, mértékkel, erővel és kellemmel rendezett el. ^[72]

---

[Vége]

Jegyzetek

1. Summa theologica, p. I. qu. 2. a. 3. in Corp.
2. 11, 21.
3. L. erről bővebben ily című értekezésemet: De quantitate infinita; felolvastatott a katholikusok nemzetközi tudományos kongresszusán Párisban 1891-ben.
4. Zsolt. 101. 26-28.
5. Sz. Jak. 1ev. 1, 17.
6. Summa contra gentiles, lib. I. c. 13.
7. P. I. qu. 46. art. 2.
8. Summa theol p. I. a. 2. Tertis via.
9. L. az entropiáról Chwolson, «Hegel, Háckel, Kossuth und das zwölfte Gebot» és Schütz Antal «Kezdet és vég a világfolyamatban», 1907. 46. s köv. old.
10. Apologie des Christenthums, Herder, 2. kiad. I. 163. s köv. old.
11. Naturphilosophie, Münster, 1894. 68. s köv. old. Lehrbuch der Apologetik. Münster, 1888. I. köt. 153. s köv. old.
12. Theodicaea, 192. s köv. old.
13. Die Welt als Führerin zur Gottheit. Stuttgart und Wien, 1902. 104. s köv. old.
14. L'idée de Dieu d'après le raison et la science. Paris, 1908. 93. s köv. old.
15. Ld. mü egészében, kivált 147. s köv. old.
16. L. már idézett fölolvasását: La preuve de l'existence de Dieu et l'éternité du monde.
17. Az idézett fribourgi Compte Rendu-ben, III. kötet, 629. old.
18. Die göttliche Wahrheit des Christentums. II. kötet. 48. 49. old.
19. Móz. II. 3, 13. 14.
20. Ján. 8, 58.
21. A mély gondolkodású Schell, mint általában az istenség megismerésére vezető érveket, úgy különösen az esetlegességből vett érveke is ragyogó szépséggel és alapossággal adja elő következő müveiben: Katholische Dogmatik. Paderborn, 1889. I. kötet. Die göttliche Wahrheit des Christentums. Paderborn, 1896. II. kötet. Nagy kár, hogy a kitűnő hittudós egy nagy hibába esett, mely Isten létéről és tulajdonságairól adott egész tárgyalásán, sőt csaknem minden hittudományi fejtegetésén végighúzódik. Ő Istent a saját maga okának tartotta, mintha Isten végtelenül tökéletes lényével magamagát öröktől fogva tette és valósította s ilykép a maga teljességét kiérdemelte volna. Ez nyilvánvaló tévedés, mert mint szent Tamás mondja, «nem lehetséges, hogy valami létesítő oka legyen önmagának, mert akkor magánál előbb kellene lennie, ami lehetetlen». (Summa theol. p. 1. quaest. 2. a. 3. Secunda via.) Isten szükségképes lény s létének alapját, de nem létesítő okát, szükséges és végtelenül tökékéletes lényesében biria.
22. P. I. qu. 2. art. 3.
23. Amit itt röviden összefoglal, azt bővebben kifejti sz. Tamás Summa contra gentiles cimű művében, lib. I. c. 13. Aristoteles ugyanezt Physicorum lib. III. text. 9. 14. 16. és Phys. 1. VIII., text. 40. tárgyalja.
24. A mozgásból vett érv igen szép tárgyalását l. Gutberletnél, Lehrbuch der Apologetik. Münster, 1888. I. köt. 157. S. köv. old.
25. Mechanisch-physiologische Theorie der Abstammungslehre, 1884. 83. old.
26. Prohászka: Isten és a világ,1890 156. old.
27. Chemische Briefe, Heidelberg, 1844.
28. Itt és alább a «hinni» szót Kelvin lord «tudományosan elfogadni» értelemben használja.
29. [Az említett személy vsz. Justus Liebig, vegyész - a szerk.]
30. Minerva, 1903 június 28. és Rivista Internazionale, 1903. november, 144. s köv. old. idézve Ballerini József «Il principio di causalità e l'existenza di Dio di fronte alia scienza moderna» c. művében. Firenze, 1908. 216-218. oldal.
31. L. Sertillanges fennebb idézett fölolvasását, a Compte-Rendu 618.,619. old.
32. Móz. II. 3, 14.
33. Sz. Tamás De Veritate qu. 8. a. 1. corp. és ad 10.
34. Summa theol. p. I. qu. 29. a. 3.
35. 43, 32-34.
36. In Iibr. Boëth. de Trinit. qu. 1. a. 2. ad 1.
37. Die transcendentale Dialektik, zweites Buch. L. a Kritik Kirchmann-féle kiadását. Lipcse, 1881. 470. s. köv. old. és az Alexander-Bánóczi-féle magyar kiadás 358. s. köv. old.
38. Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Leipzig, Brockhaus, 1873. 34. old.
39. Makkab. II. 7, 28.
40. London, 1874. 142. s köv. old.
41. Jelen változatban: [http://hu.wikisource.org/wiki/Isten_megismer%C3%A9se_a_l%C3%A1that%C3%B3_vil%C3%A1gb%C3%B3l/M%C3%A1sodik_r%C3%A9sz#A_vil.C3.A1g_esetlegess.C3.A9g.C3.A9b.C5.91l A világ esetlegességéről] - a digitalizálók.
42. Drezda és Lipcse, 1902. 2 kötet.
43. L. 38. 39.
44. Igy 18., 73., 118., 148.
45. 13, 1-5.
46. Makk. 11. 7, 22. 23.
47. Róm. 1, 20.
48. Sokratest és Plátót 1. Plátó Philebosában.
49. Aristotelest és Cicerót 1. Cicerónál De natura deorum, 11. 37.
50. Octav. c. 17-18.
51. Adv. Marcion. l. 1. c. 13. 14.
52. Eusebiusnál Praeparat. evang. 1. 14. c. 24. s köv.
53. Oratio 28.
54. Epistola 118. ad Dioscurum.
55. Traité de l'existence et des attributs de Dieu.
56. Prédikátor 16, 4.
57. E tárgyról igen szép tanulmányokai írt Hudyma Emil főgimnáziumi tanár Nagyszombatban : A virágok és rovarok kölcsönösségének titkai, 1901. A méh ösztöne és a Teremtő, 1904.
58. 2 Ennek igen szép példáit olvassuk többi közt Darwin «A fajok eredete» I. kötete 234. s köv. old., magyar kiadás.
59. De causis et processu universi. 1. 4, 7.
60. Parerga, II. kötet, 152-154. old.
61. ~
62. ~
63. Summa theol. I. qu. 2. a. 3.
64. Kant: Kritik der reinen Vernunft, Kirchmann, 1881, 497., 498. old.
65. Capita 9, 10.
66. Ld. mű, I. köt. 131. s köv. old.
67. Kosmos folyóirat, II. 301. L. Hontheim, Theodícaea 178. s köv. old.
68. Geschichte des Materialismus. II. kiad. 246. old.
69. 1 Id. m. 167. s köv. old.
70. L. Bougaud Emil, A kereszténység és korunk, I. kötet, magyar kiadás, 411. s köv. old. és ugyanannak külön művét: A fájdalom.
71. Mint az erkölcstanítók röviden összefoglalják: Praecipit et prohibet, permittit, consulit, implet.
72. Bölcs. könyve 8, 1. és 11, 21.