Egyetemes irodalomtörténet/India
szerző: Fiók Károly

INDIA.

Irta Fiók Károly.

India vallása.
A nép képzelete.
Az irodalmi fejlődés korszakai.
A szanszkrit nyelv.
A politikai viszonyok

I. Védai korszak.
A négy véda
A Rigvéda
Agni és Indra
Brahma, Visnu, Siva
A papi osztály
Az upa- nisádok
A brahmanák
Áldozati szertartások
Ind philosopliia
Brahma eszméje
Manu törvénykönyve
Elbeszélő irodalom
Mahabharata
Ramayana
II. Reform-moflsgfalmak kora.
Prajapati
Upanisadok.
Bölcseim! rendszerek
Nalikétas története
Buddhizmus
A benaresi prédikáczió
Tripitaka
Pali-irodalom
III. A költői irodalom föllendülésének kora. A YI. és vn. század
Kalidasa
Ujabb eposzok
Panéatantru
Hitopadeáa
Sükasaptati
Somádévá
Lyrai költészet: áa- takák
Meghaduta
Gitagovinda
A dráma
Az agyagszekérke
Sakuntala
Vikra- morvasi
Sri-Harsa színművei
Bhavabhuti drámái

Azon évezredek alatt, mióta az indoeurópainak nevezett nagy népcsalád egy előkelő törzsének, a magát árja névvel illető törzsnek egyik ága részint faódítö, részint, és még inkább, menekülő újában délnek vándorolva a nagy Indus folyam mellékén letelepedett és onnan, átkelve a folyamon, lassan-lassan, több évszázad lefolyása alatt kelet felé terjeszkedve mai hazáját birtokába vette: az(m évezredek alatt az nj haza a letelepedett lakosságnak mind szellemi, mind erkölcsi és társadalmi életére letöröl betlenül nyomta rá a saját bélyegét. Azok a nagy, kiáltö ellentétek, miket a mai Indiának éghajlata, földrzi alakulatai, természetvilága, hegy- és vízrendszere oly meglepőleg és sokoldalúlag tárnak a szemlélő tekintete elé : az egész népességnek vallásos és szociális gondolkozásmódján, szellemének művészi, irodalmi és tndományos termékein jobbára mind visszatükröződnek. E hatásban, melyet a környező természet az ember szellemvilágára mindenütt mulhatlanut gyakorol, kell keresnünk megfejtését annak a nagy eltérésnek, mely Indít; lakóinak, a hinduknak gondolkodását, társadalmuk alakulását, az irodalmi műveikben nyilvánuló világnézetet, alakokat és ízlést a többi testvémépekcitőt annyira elűtővé, annyira sQJátszerűvé, egyénivé teszik.

Sőt ennek az eltérésnek, ennek a válaszfalnak, mely már régen fennáll a hinduság meg a népcsalád egyéb tagjai közt, fokozatos létrejöttét is még a hindu irodalom hagyományainak keretén belül kell keresnünk és lehet megtalálnunk. Ügy hogy azon hindu nép, melynek életét és társadalmát irodalmának azon legrégibb korszakából ismerjük, melyet a Rigvéda dalai képviselnek, egészen más karaktert, gondolkodás- és cselekvésmódot tár elénk, mint a későbbi, több mint harmadfélezer éven át nyaló és egész a mai napig terjedő gazdag irodalom. Más karaktert, más gondolkozást, más életet! mely habár az európai testvérnépekétől még mindig elég sot-eítórő vonást mutat í 'de •clz árják ázsiai és legközelebbi teatvérnépéniáSÍ*/perzsa-árjákn|i*/ö«eilemí felfogásától és cselekvés módjától valóban/í-ítUg'/fcöiönbJ&ife' valamit. Mindenesetre nagyobb és szembeszökőbb* a'eljbjérés lélektátíi tekintetben a Rigvéda é& a későbbi irodalomnak hindu 'rfépe -közt, n:int a milyen van viszont a Rigvéda és az Aveszta hívei, sőt a hinduság és Tacitus Germaniájának népe közt is.

Ha keressük azt a fő jellemvonást, mely az árja népet mindkét ágában, úgy a perzsában, mint a hinduban leghívebben, legigazabban mutatja be : azt határozottan a mély vallásosságban találjuk meg. E vallásosság, persze csak a természet nyers erőinek imádásában, természetvallásban nyilatkozik, mely e népcsalád minden törzsénél, sőt más népcsaládok kebelében is, kisebb-nagyobb mértékben mindenütt feltalálható : (le sehol az olyan bensővé, a társadalom minden rétegét átható, az élet minden nyilvánulását szabályozó hatalommá nem emelkedett, mint épen az árják körében. Régen felismert és elfogadott dolog, hogy maga az az ok is, mely az ős időkben valahol a Pamírtól északra, az Oxus é& Jaxartes folyók felső folyásánál együttesen lakó két árja nép különválását előidézte, nem volt más, mint vallásos felfogásbeli eltérés, mely lassanként erősödve, valóságos antagonizmussá nőtte ki magát a két elszakadt törzs szemléletében.

Világos tanúságát nyújtja ennek azon körülmény, hogy mind a két nép legrégibb irodalma ismer közös kultusz-fogalmakat, istenalakokat amelyek azonban teljesen ellentétes jelentésben és szerepkörben jutottak érvényre később a két nép felfogásában. Déua* például a hinduknál a jó szellemnek, az istennek legszokásosabb neve ; ugyané név a perzsáknál, az Avesztában daeua, az újpersában div alakban, kizárólag a gonosz szellemnek, az ördögnek jelzéseként fordul elő. Jíma a persák első emberének, későbbi mythologiájukban az első boldog királjmak (Dsem-shéd/ neve; a vele azonos hindu Yama pedig az alvilágnak, a halottak országának kérlelhetlen, komor istene. A Zoroaszter vallása nagy istenalakjának Ahara- (Síazáajnak a hindu asaráky gonosz szellemek, a névszerinti ikertestvérei. És más számtalan hasonló példák utalnak azon elkeseredett vallásbeli eltérésekre, melyek a két nép elkülönülését valamikor és valahol történeti ténynyé érlelték.

Maga ez a szó: árja (arya) csak ennyit jelent: hü, hithű, a hívekhez tartozó.
- A szanszkrit szavak átirásánál következő betűk térnek el olvasás tekintetében latin

értékőktől : A h betűt mindenütt keményen, magyarosan kell ejteni.

c -— a matyar : cs s •— a magyar: s

j ■— t t dzS 5-t • SZ

y --- % % j s • SS vagy erős s

Ennek a vallásos szellemnek, ennek a mély, benső áthatottságnak tüze, melyet a délnek húzódó hindu áiják apáik drága örökségeként hoztak magokkal új otthonukba, soha közöttük többé ki nem aludt, sőt még csak meg se lohadt. Ellenkezőleg : az új haza foiTó, buja égalja alatt és csodálatosan termékeny talajában mindig új meg új erőt merített magának és új lángokat vetett, hajtásokat nevelt a brahmanizmustól kezdve a Buddha vallásán keresztül sokféle változatban és tarka képekben le a mai napig az ú. n. hinduizmusnak legtabb, majdnem áthatolhatatlan, szövevényes bokráig.

És ezt itt, hol általános vonások vetésénél járunk, hangsúlylyal kell kiemelnünk: az indeurópai népcsalád körében egyedül a hinduság bírt vallásalkotó képességgel és hivatottsággal ; e képességénekés hivatottságának eredményeként ma nem is egy, hanem több világvallást ismerünk.

De midőn ezt érdeméül elismertük és felemlítettük, ugyanakkor másfelől szólni kell a túlságba hajtott vallásosság azon kedvezőtlen, végzetes hatásáról, mely az irodalmat és tudományos életet fejlődésének minden ágában hatalmába kerítette, fonalszálaival lenyűgözte és teljesen a saját érdekeinek szolgálatába kényszerítette.

India irodalma, bár a költészet és tudomány majd minden faját felöleli, mégis első helyen költői irodalomnak nevezhető. Azon ágak, melyek a prózai irodalmat lennének hivatva képviselni, vagy egyáltalában hiányoznak belőle, mint pl. a történetírás, vagy pedig a reájok kevésbbé illő költői formába vannak erőltetve, mint pl. a bölcseleti rendszerek, sőt némely nyelvtudom ányi művek is ; a próza szabadabb alakjának aránytalanul csekélyebb tér jutott. De a ki ez irodalmat forgatja, annak egy jelenséggel: a vallásos színezettel, lépten-nyomon kell találkoznia és bele nem szabad fáradnia. Az égi és földi dolgoknak örökös összevegyítése, mely az emberi képzelet csapongásának a legtágabb teret nyitja ; az emberi véges dolgoknak, a mindennapi, reális élet korlátainak, épen az égi, az isteni dolgokkal való összejátszás következtében teljes figyelembe nem vétele : teremtette meg a hindu irodalmi termékeknek azt a másik egészen sajátságos vonását, melyet szertelenség nek vagy korlátozatlanságnak lehetne nevezni. A tér és idő kategóriáinak, mint értéktelen, haszontalan nyűgnek eldobása; az állat, ember és istenvilágnak, élőnek úgy mint élettelennek összefogása, együtt szerepeltetése ; természeti tulajdonságoknak egyik lényről a másikra, illik rá avagy nem,, minden aggodalom nélkül való átruházása: oly sajátsága a hindu szellem működésének, melynek gyökérszálait végre is csak a vallásos elmerülésben, az indiai vallások által legfőbb jóként ünnepelt magába szállásban találjuk meg. E sajátságon, melyre, úgy látszik, a tropikuségalj tette meg torzító hatását, bár eredetét, okait sejtjük, bár jelenségére a legkülönbözőbb szellemi nyilvánulásban rábukkanunk: mégis, majdnem lehetetlen, hogy a mi mértékhez szokott, józan és számító eszünk meg ne botránkozzék.

Mielőtt az irodalmi termékek ismertetésére térnénk át, a képzelet e határtalan csapongásának két különböző irányban való nyilvánulására kell általában rámutatnom. Egyik jelenség az, melyet indiai képzőművészeti alkotásokon lehet megcsodálni, másik az időszámításnak kétségtelenűl a papi osztálytól eredő, megdöbbentő módja. India építészete és szobrászata számos olyan formát tár elénk, mely a természet szentesítette vonásoktól, alakoktól és arányoktól messzire eltér s a szép ideáljának kifejezése helyett inkább a groteszket és bizarrt van hivatva szemléletünk elé állítani. Templomai közül csak sziklákba vésett óriás pagodáira utalunk melyek a nagy ország számos helyein, nyugaton, délen épen úgy, mint az ország szivében a Vindhya hegységben töltik el félelemmel és csodálattal a látogatót. Szobraikban, kivált a melyekkel egyes isteneik vagy herosaik alakjait ábrázolják, ugyanazon elriasztó képzelet alkotásait ismerjük fel, a melyet elbeszélő költeményeik csaknem minden lapjáról ismerünk már. Ha például a tudomány istenének Ganésának értelmes, szép arcát elefántormánynyal látjuk ellátva, vagy a félelmes áivát 3 fejjel, 3 törzszsel és 6 karral látjuk jelenítve: ugyanazon hatást érezzük, mint mikor a Ramayanában* Sagara királyról olvassuk, hogy utódok nyerése céljából nagy vezeklésnek vetette alá magát és miután Bhrigu, a nagy szent, vezeklésében kedvét lelte, megigérte, hogy mind a két neje fiu-utódokat fog neki szülni. Egy év leforgása alatt Késini királynő szült neki egy hős fiút; másik neje pedig, Sumatiy szült 60,000 (azaz hatvan ezer) fiúgyermeket.

Ugyanezt a tüneményt mutatja a hinduknak azon időszámitási rendszere, melyet egy későbbi szent könyvük, a Vi§tiupurána** tartott fenn. E rendszer, bár valódi astronomiai cyklusokon alapul, mindamellett annak történelemre való alkalmazása a legképtelenebb gondolat volna. E rendszer szerint egy emberi év az istenek egy napjának felel meg; tizenkétezer istenév együtt ad ki csak egy yuga-korszakot ; és ezer ilyen yuga-korszak vagyis 4,320.000,000 emberév, képez megint egy Brahmanapoty azaz egy kalpát. Egy Brahma-nap folyamában pedig uralkodik 14 Manu és így egy Manu-korszak (Manvantara) egy kalpánsik tizennégyed részét teszi.

Ilyen számítási alapon számítják aztán ki Brahma, Visnu, Siiya életkorának meghatározott nagyságát, az emberi év parányi mértékével. El

Ráraayana, I. könyv (Balakánda) 39 ének.
- Visnu-purána VI. i - 4.

lehet képzelni az így nyert szédítő számarányokat, melyekre nézve már Albérúni, a XI. század elején élt arab csillagász, úgy nyilatkozott, bogy ((ha ezen ábrándozok szorgalmasabban tanulgatták volna a számtudományt, nem találták volna kedvöket ilyen hajmeresztő számok összeállításában. Allah gondoskodik majd róla, hogy az ő fájuk ne virágozzék az égben!])

Mindezek a szertelen vonások, a képzeletnek és észjárásnak semmi korlátozást nem ismerő vad hajtásai a Rigvéda népénél még teljesen ismeretlenek. Csupán a védai korszak utolsó szakában, a magyarázó irodalom fejlődésével, tehát az ügynevezett Yajur-véda prózai részének megalkotása után, kaptak életre és terjedtek el úgy, hogy a hindu társadalmat egyénben és társadalmi szervezetében egészen átalakították olyanná, a mi lyennek azóta igen kevés változással ismerjük egész mai napig.

Elég fontos körülmény arra, hogy magában a legrégibb, vagyis védainak nevezett korszakban, két egymástól vonásaiban lényegesen eltérő kort különböztessünk meg. Az egyiket, mely az új hazába érkezésről és az első foglalásokról értesít bennünket, egyetlen irodalmi termékéről Rigvéda-korának nevezzük. A másikat, melyet a Rigvéda dalaiban lerakott anyagnak mint szent hagyománynak magyarázása jellemez, az értelmező főműről, a Yajurvédáról, Yajur- vagy brahmana-korszak névvel fogjuk illetni. Együttesen a kettőnek, mely a nép szent könyvének szövegével, fentartásával és értelmezésével, tehát minden oldalú kibuvárlásával foglalkozik, röviden az összefoglaló üédai korszak elnevezést adjuk.

Második korszakul a reakció korszakát veszszük. Azon társadalmi bilincsek ellen, melybe a theologia, különösen a szertartások és áldozatok formaságainak szigorú kiszabásával döntötte az egész hindu szellemi életet és megteremtette a lelketlen hierarchiát, majdnem egyszerre, több irányú visszahatás ébredt. Első az, mely magának a papságnak kebelében támadt és bölcseleti rendszerek és spekiilációk alakjaiban nyert kifejezést, s mely épen elvont és a nép előtt érthetetlen voltánál fogva meg is maradt kizárólag a tudomány embereinek szűk körében, a népet magát és a társadalmat csaknem érintetlenül hagyta. Második a Gótama közönséges nevén Buddha reakciója, mely nem is a papság kebelében támadt és egyenesen demokratikus mozgalommá, még pedig szerencsés véletlenek összetalálkozásánál fogva, hatásában messze kiható mozgalommá nőtt. Harmadik a Mahávira reformja, mely a Buddháéval azonos időben és területen szintén a népre támaszkodott és az alapítójáról, ki Jina (jina = győző) melléknevet hordott, elnevezett Jaina- felekezetnek a dzsainizmusnak adott életet.

E második korszakhoz adjuk az irodalmi ébredés (renaissance) korát mely a Krieztus utáni negyedik századdal kezdődik, és a melyet kizárólag irodalmi vonások jellemeznek.

Az egész irodalom ily felfogással nem terjed túl a Krisztus utáni tizedik századon, bár kiváló irodalmi férfiakkal és termékekkel a tizedik század után is találkozunk egész a tizennegyedik századig, sőt egészen a mai időkig; de ezeknek művei részint a klasszikus irodalomban adott formák keretében mozognak, részint a régi irodalom termékeinek magyarázására és utánzására szorítkoznak.

Nagy baj az, hogy Indiának történelmi irodalma, mely az irodalomtörténetnek magának részleteit több oldalról megvilágítaná és a korszakok megállapítását elősegítené, egyáltalábcm nincs. Már említettem, hogy a vallásos rajongás a félsziget minden régi történetét mondák és mythoszok útvesztő szövevényeibe fonta. A mit India történelméből tudunk, azt majd mind külföldi feljegyzők mesésen színezett, elnagyolt tudósításaiból merítjük. Egy dolog azonban kétségtelen, és azt a hinduk szellemi életének megítélésénél nem szabad figyelmen kívül hagyni. És ez az, hogy a hinduk a független politikai életet, a nemzeti államformát réges-régen elveszítették és idegen népek kizsákmányoló uralma alól csak nagyritkán és csak kis időre bírták magokat kiszabadítani. Már az Akhsemenidák Dárius idejében India északi részét, épen azt, hol a hindu kultúra legszebben virágzott, hatalmukba kerítették több mint 500 évvel időszámításunk előtt. És mégis, midőn 180 évvel később Nagy Sándor hódító hadjárata az Indus mellékét érintette, a hindu irodalomnak és művelődésnek középpontját épen e vidék képezte. Azon alig negyedszázados érintkez és alatt, melyet Sándor gyorsan feladott hódításai hoztak létre, a görög szellem termékenyítő hatása csodával határos fogékonyságra talált a hinduságnál. Eredményei csakhamar mutatkoztak több művészeti és tudományos szakban, főkép pedig a drámaírás terén. A Óandragapta {Ia)dpóxoTTog) által már 317-ben megalapított és másfélszáz évig fennállott nemzeti dynastia, a Maurya-dynastia, mely India annyi tartományát egyesítette, a mennyi soha egy hindu uralkodó kezében sem volt azelőtt, meghozta szellemi téren egyszerre a fellendülést. Candragpta unokája Asóka (259 — 222 Kr. e.) azonkívül, hogy előbb a brahmanizmusnak, majd a buddhizmusra áttérte után, ennek a vallásnak lett hírneves pártolója, első indiai király volt, ki nagy birodalmának határain szerteszét sziklákba vésett feliratokban hirdette a uiörvény (a buddhista erkölcstan) nagy igazságait; fia pedig, Mahendra, egyszerű buddhista szerzetesként lépett Ceylon földére s lett a ma is virágzó, ű. n. déli buddhizmusnak apostolává.

E nemzeti dynastiát a Kr. e. második század közepén felváltotta a Baktriából hódítólag előnyomuló görög hatalom, az ú. n. diadoch görög királyok, a Nagy Sándor által szervezett középázaiai birodalom későbbi királyai. Igen rövid idő multával még a Kr. e. első század folyamában a görögök hatalmát megtörték és birodalmukat ágy a baktriait, mint az indiait magukhoz ragadták azon ugor népek, kiket indoskytha név atatt emleget a történelem. Indiai uralmuk tÖbb mint 600 esztendőre terjedt. És bár türelmes uralmuk a hinduk szellemi életét épen nem korlátozta, sőt egyik királyuk, Kanerka, a bensöleg bomladozásnak indult buddhizmusnak erÖB kézzel ragadta meg gyeplőjét, zsinati úton rendeztette szent könyveit és utat nyitott előtte Ázsia többi országaiba is : mindamellett, úgy látszik, a szellem szabad mozgására, fejlődésére puszta jelenlétök ia hátráltató hatást gyakorolt. Legalább annyi kétségtelen, hogy azt az irodalmi fellendülést, melyet renaissance néven ismerünk és említettünk, a hindu irodalom szakai közt a hindu hagyomány azon diadalok szellemi hatásának tudja be, melyeket a saka (skytha) uralom megdőlésére vésettek. E diadalok után, melyet a hagyomány Vikramaditya király nevéhez fúz, még egyszer és utoljára látott India földe nemzeti dynastiákat, fájdalom, oem is egyet, hanem egymás mellett több aprót, a VI. századtól a X-ikig. A tizedik század végén jelent meg földén az első muhammedan hódító a gbaznai Mahmud személyében, s azóta egész a jelen századig, sőt részben mai napig, a kincses ország az iszlám hatalma alatt áll.

Mind e szomorú politikai viszonyok között is a hindu nép beolvasztó képessége, szellemének a köznépben gyökerező erélye, hatása oly szívós, kitartó volt, hogy azt elfojtani vagy irányát változtatni még a leghatalmasabb mohammednn uralkodókoak, sém Babér, sem Akbar erőfeszítéseinek nem sikerült Az a nyelv, melyet még az ős és formákban páratlanul gazdag védai népnyelvből nyelvészeti iskolák több százados fáradozásának eredményéül már a Kt. e. 4-ik század közepén irodalmi nyelvként kanonizáltak, b melyet épen azért rendezeti, ékes nyelimeí (sanskrifa bbasa) neveznek : az indiai papi és tudós osztály körében ma is eredeti tisztaságában él, iskolai és irol" dalmi nyelvül használtatik ; az a szellem, melynek vallásos érzés su gallta első nyilatkozását a védák dalaiból, a múltnak oly távolában figyelemmel kisérhetjük, a milyenben legalább az indeurópai népcsalád egyetlen más tagjáét sem. s mely a későbbi idők hosszú fo K lyamában testvéreitől elszakítva is

megtermelte gyümölcseit a tndomány és irodalom majdnem minden ágában : az a szellem, ba megtiporva is, de ma is él és gondos

Z ' ápolás mellett áj lendületnek és

~ felvirágzásnak néz elébe,

1. VÉDAI KORSZAK.

A védat korszak első felének az irodalomban egyetlen képviselője a Rigvéda. Ez a szó veda (ejtsd : véda) ludáxl, Itidományt, ríc pedig (nom. rik) dall, dicsérelet jelent; Rigreda jelentése tehát = dalltidotiidny. Védiít tulajdonképen négyet ismer a hinduk ösírodalma. Ezek: r. a Rigvéda, II. a SCimavédn, III. a. Yajurvéda, IV. az Atharvavéda. Bár liturgiái szempontból egyik véda a másiknál elébbvalónak becsültebbnek nem mondható, a mennyiben minden i3Lagyobb áldozati cselekménynél egyiket épen úgy alkalmazásba kellett venni, mint a másikat, még pedig mindeniket saját külön áldozópapjának: irodalmi tekintetben mégis kettő ragadja meg a figyelmet, mint gy ós népköltészetnek csodálatosan gazdagon termő fája, tudniillik a Rigvéda és Atharvavéda,

Hiszen a SamavédánRk e specifice úgynevezett énekvédának (sámán = ének, dallam), mely különben is legkisebb terjedelmű a négy közt, hetvenöt vers kivételével összes dalkincse a Riggyűjteményéből van átvéve és egyik áldozópapnak, az adgatamak, használatára éneklésre átidomítva.

A Yajurvéda, mely külső terjedelemben fölülmúlja a másik hármat együttvéve, kiválóan az áldozat védája. Yajus szószerint az áldozást kísérő szóbeli előadást, az áldozati igét vagy mondást jelenti. Két nagy változatát ismerjük, úgy mint a sukla és krisna, a fehér és fekete Yajurvédát. A Yajurvéda két fajánál e megkülönböztetés abban leli megfejtését, hogy míg a fehér Yajurvédában maga az áldozati mondóka (yajus előre van bocsátva egy gyűjteményben (Samhita) ; a hozzá tartozó magyarázat és szertartási utasítás pedig külön, másik csoportban vagy kötetben az úgynevezett Satapatha-brahmanáhan összefoglalva következik: addig a fekete Yajurvédában az egyes áldozati mondások után nyomban jönnek a hozzájok fűződő dogmatikai, mythologiai, nyelvészeti stb. magyarázatok, meg a hozzájok tartozó ritualiák leírásai.

Ezekből az itt mondottakból már sejteni lehet a Yajurvéda tartalmát. E véda ugyanis, mely az indogermán népcsalád prózájának legrégibb emléke, specifice az áldozatot rendező, annak helyét geometriailag kimérő, cselekményeit legapróbb részletességgel végrehajtó papnak, az úgynevezett adhvaryunak a védája, annak szabja meg teendőit. Mily útvesztőkkel és áttörhetetlen vad sűrűségekkel tees őserdő e véda, arról csak azoknak lehet fogalmuk, kik az indiai sokszor napokig, hetekig, sőt egész évekig eltartó nagy áldozatoknak és áldozati előkészületeknek folyamába betekinteni — elszánták magokat. Kevés szanszkrit tudós dicsekedhetik azzal, hogy e védának megmérte a mélységeit.

Derült napfényes ég alá jut, a ki a Yajurvéda után fordul a Higvédaés Atharvavédáhozl Itt egy iQú, életet, dalt és természetet kedvelő néprajnak egészséges kedélyvilága, gazdag népköltészetének virágai fogadják és derítik föl a Yajur által kétségbeesésbe űzött védabúvárt. Ezekben a kasztrendszerről még szó sincs. Nincs szó a lélekvándorlásról, mely oly ólomsúlylyal nehezült az árják gondolat- és hitvilágára, hogy már a Kr. e. VI. században megokolttá lett egy oly prófétának, mint Buddha, a föllépte, kinek egész reactiója és törekvése oda iránytűt, hogy széttolj e azon békókat, melyekbe az újraszületések (játaka, játi) végtelen sorozata verte vergődő embertársainak lelkét, s valami menekvő utat (nirvána) nyisson meg e lánc-szemekként összetartó, szakadatlan megújuló életeknek kietlen, reménytelen tömkelegéből. Nincs szó a papok hatalmáról : a vezeklésnek, önkinzásnak, mely dolgokban India fölülmúlja a ker. középkor sötét századainak legvadabb túlzásait, megszentelő erejéről, idvezitő hatásáról.

Mindezek a Yajarvédáhsiny melynek szerkesztetését a Kr. e. looo év körül szokták tenni, erős fejlődésben láthatók.

Annak ellenére, hogy az Atharvaveda régi, őskori dalok gyűjteményét foglalja magában, mint a.Riguéda; annak ellenére, hogy áldozatoknál az Alharuaueda kezelése épen az egész áldozat összhangzatos lefolyására ügyelő első papnak, a brahmánnak volt tiszte, miért Brahmauéda nevet is visel: mégis a hagyomány e védát soha sem emelte a másik hárommal egyenlő rangra ; a brahmánok, kivált a délindiai fanatikusabb papi osztály, soha sem ismerte el hitéletszabályozó szentkönyvől. A hindu irodalomban a védák neve általában ez : trayi vidya (a hármas tudomány) vagy trayi (a háromság). És az a véda, melyet a szent irodalomból egyértelmüleg kifelejtenek, az mindig az Atharvaveda, E különös dolgot érthetővé teszi az Atharvaveda tartalma, mely a többi védától csakugyan élesen elválik. Hogy egy szóval jelezzem a dolgot : az Atharvavédát bátran lehet nevezni a ráolvasás, a babona védájának. Bármiféle balesetnél, betegségben, csapásoknál, mindenütt, a hol előre nem látott, nem sejtett veszély fenyegetett, csodás, elhárító erőt tulajdonítottak neki. Tigristámadás, lábficam, áldozáskor nyelvbotlás vagy rossz hangsúly és az ezekből rögtön támadni hitt istencsapás ellen egyetlen mentsvár és gyógyszer volt az Atharvaveda. Ilyen varázsló versek, átkok, bűvölő hymnusok teszik e véda húsz könyvre terjedő dalainak nagyobb részét s adják meg az Alharvánsík igazi jellemét. Szanszkrit tudósok e védának ezen sajátos jellemét azzal akarják megfejteni, hogy ez kizárólag a nép körében támadt és maradt fönn, a papi osztály beavatkozása nélkül. Annyi bizonyos, hogy a nép szemében ez a védák védája és épen úgy fölibe helyezik a többi védáknak, mint, megfordítva, ezeknek buzgó hívei magas megvetéssel szólnak vagy legjobb esetben teljesen hallgatnak róla.

A védáknak, kivált a Rigvédánsiky nyelvét bámulatos hajlékonyság, gazdagság és formabőség különbözteti meg és emeli ki a későbbi hindu nyelvek (bráhmana-nyelv, classikus szanszkrit, prákrit és pali nyelv) mindenikétől. Hogy mekkora a különbség ez ősnyelv szó- és alakkincse, meg a többi említett régi hindu nyelvek közt, annak jelzésére legyen szabad csak azon tényre mutatnom, hogy egy Kr. e. VIII. századbeli hindu nyelvtudós (Gargya) már azt bizonyítgatta, hogy a védadalok szent szövegeiben kapcsolatos értelmet keresni nem kell, mivel nincs bennök. Vele szemben kortársa, Jáska, vitatta a szent dalok érthető voltát ránk Íb fönmaradt Niruklam címfi művében.

Itt a nyelvről szólva, kell az e nyelven létre jött irodalomról is, tehát magáról a RigoédáTó}, annak külsejéről nyújtanom némi vázlatos képet.

A Rigoédát, a hinda { ez ős népkőltészeti gyűjteményét, két egymással ellentétes eszmeáramlat teremtette meg. Mínd a két eszmeirány a vallásos gondolkodás területén mozog, a minthogy maga a Rigoéda Íb M semmi más, mint egy nép vallásos gondolat- X és érzelemvílágának foglalatúja, tüköré. Tehát szentkönyv.

Az elsó eszmeáradat, a mint róla kizárólag magokból a dalokból vehetünk tudomást, főkép a hymnuBok létrehozatala körül tett nagy szolgálatot. Ezt ilyenformán fogalmazhauk : az istenek csak oly hymnnst hallgatnak meg, viszont csak oly hymnnshól meríthetnek magoknak erőt, ihletet, sőt valóságos életet, a mely teljesen ój. Tehát minden imádságban, melylyel az ember saját szükségletét előterjeszti; minden áldozathoz, melyre az istenek rá vannak szorulva, mert nélküle nem élhetnének meg sem {ez a hindu fölfogás) : új hymnusra van szükség, új dalban van csak éltető, fontartó erő ; a csordultig telt buzgóságot éreztesse a dal. Ezt szeretik, «zt kívánják az istenek.

E fölfogás volt forrása azon végtelen gazdag népköltészeti irodalomnak, melynek a Rigvéda és Alharuaoéda bizonyára csak csekélyebb részét gyíijtötte össze és őrizte meg nekünk.

Ezzel homlok-egyenest ellenkező, de a bindu világnézetbe tökéletesen beleillő azon má: céloztam. Sokkal is később, már a védai kor végén merült föl és roha mosan növekedett oly hatalommá, hogy a hindu társadalmat minden rétegében átalakította olyanná, a minőnek a középkorban látjuk és a milyen állapotban tengődik mai napig. Ez a conservativ irány, mely a papi kasztnak túlsúlyra jutásával tejlett ki. Ide vonatkozólag azon változás állt be a hindu nép gondolkodásában, hogy a rítusban csak oly hymnusnak van helye és hatálya, mely a régi költők hagyományaként maradt fönn; mert ezek azon dalokat az istenektől kijelentésképen kapták, műszóval szólva : látták és hallották. Már Aapamanyava a legrégibb véda-magyarázó (Kr. e. IX. század) a védai dalok szerzőinek risi nevét a dris (látni) tőből vezeti le, minthogy ezek azon dalokat látták (dadrÍ9ur). Hasonló eszmetársulás hozta létre a védai irodalomnak sruti (hallomás) nevét, mely szó később még szélesebb körfi jelentést nyert, mikor vele az egész szent irodalmat kezdték jelölni.

Ilyen fölfogás szolgált alapul a régi dalok összeszedésére, samhitakba (gyűjtemény) gyűjtésére irányúit munkásságnak. De az összeszedés munkája csekélységnek tűnik föl azon bámulatos gondosság, óvatosság és kitartó figyelem mellett, melylyel e dalokat sok évszázadon át a puszta memória segítségével föntartani és a legapróbb módosítástól vagy hiba becsúszásától is megóvni igyekeztek.

Az iskolai tanítás menete mindennap örökös diktálás és fölmondás egyhangú sorozatából állt. Van a Rigvéda VII. könyvében egy dal, a békák dala, mely e tanítás menetét komikus színben mutatja be* Az esőszak közeledtére ébrednek és előbtijnak a békák; egyikök mély hangon elvartyogja magát, a többi zengő énekben felel a szavára ; mint az öreg brahman diktálja mondókáját és kórusban ismétli szavát az íQú brahmán-apróság. E tanítás-módnak megvan az a jó oldala, hogy bámulatos erejűvé fokozza a memóriát: a hindu panditok emlékezőtehetségének ereje gyakran mesével határos !

A Rigvéda szövege kettős fölosztást mutat. Első az astakákra (nyolcadokra), második a mandalákra (körökre, könyvekre) való fölosztás. Nyolcados beosztása a műveknek a szanszkrit irodalomban a Rigoédán kívül is igen gyakran látható. Hindu tudósok e beosztást ma is többre becsülik, mint a ma9dalákra való tagolást, noha e geometriai beosztásban a hymnusoknak se irodalomtörténeti, se tartalmi, se semminemű állapotára legkisebb tekintet sem volt.

Irodalomtörténeti alapja van a másik beosztásnak. E szerint az egész Rig-szöveg tíz magdalára (könyvre) oszlik.

Az így fölosztott Rigszövegnek nagyobb fele, tudniillik a második maijidalától a hetedikig, egy-egy költőcsalád körében létrejött és családi hagyományként föntartott dalokat tartalmaz. A nyolcadik magdala tulaj donképen még szintén a családi könyvek közé sorolandó, de a kilencedík magdala egészen magában álló tünemény. Sajátszerűsége abban van, hogy kivétel nélkül minden dala egyetlen egy isteni lénynek, Szómának szól. Mi és ki ez a szóma?

Ez a szó soma (óbaktr. haoma) tulajdonképen szüretet, szűrt levet jelent ; ez a neve egy hasonló nevű fűből (asclepias acida) nyert italnak, melynek mámorosító, jókedvre derítő, gyújtó hatása volt. Ez italt épen hatásáért isteni rangra emelték és a holdnak (indu) képében személyesítették. Az isteneknek, főképen Indrának vitt áldozatoknál a szóma-ital határozottan a legfontosabb alkotó részt tette.

Forduljunk a még hátralevő két könyv, az első és tizedik man4ala, hymnusaihoz. E két magdalát azon lényegtelen vonáson kívül, hogy mindakettő aránytalanul nagy hymnustömeget foglal magában, azon körülmény hozza erős kapcsolatba, hogy mindakettő igen sok apróbb dalcsoportból van innen-onnan összeszedve és a többi könyvek dalainál sokkal lazábban szervezett egységbe fűzve. Igazi népköltészeti gyűjtés mindakettő; sem tárgy-, sem mérték-egység nem szabályozza. A védai költészet korának mind kezdetére, mind hanyatlására valló dalok tarkán fonódnak itt egybe. A vallásos elemet, kivált a tizedik könyvben, majdnem felülmúlja a világi költészet, melynek már a rítusban csak erőltetve lehetett helyet jelölni. De irodalmi szempontból ez a világias hang előttünk még becsesebbé teszi e könyveket; és a ki a Rigvédát végig olvassa, belefáradva a vallásos érzelemnek örökös lobogásába, végűi megpihen és fölüdül e dalok némelyikének egészséges, üde világnézetén. Itt humoros dalok, talányok, temetési énekek, bölcseimi ódák, sőt szatirikus hangulatú énekek is akadnak. Innen mutatok be egy bölcselkedő dalt, mely a philosoph szemlélődésre hajló ind-európai népnek legelső e nemű tépelődését tárja elénk.

X. 129.

Nem volt a lét, sőt a nem-lét se volt még ; Sötétség volt sötétséggel borítva

Nem volt a gőzkör, nem az ég azontúl. Kezdetben s jeltelen gomolj'ga minden

Mi hömpölygött ? Hol és ki oltalmában ? A pusztaság takarta a kietlent,

Volt-é a víz 8 a mélységek homálya ? De szülte a melegség azt az egyet.

Halál nem volt, halhatlanság se volt ott, Ekkor mozdult először benne a vágy.

Nem volt az éj s a napnak ragyogása. Ez volt a szeUem első foganása;

Az egtj lehellt csak, szellőtlen, magától. Keresték a bölcsek saját szivökben

Egyéb pedig nem volt sehol — de semmi ! S a lét kapcsát a nemlétben lelek meg.

Zsinórt vontak keresztben át a kettőn; Ki tudja azt, ki jelenti meg itten,

Felül volt-é, alul volt-é a rajtok ? Honnan eredt s miből ez a teremtés ?

Ott voltak az atyák s voltak hatalmak. Az istenek utána lettek-é csak ?

Lent ösztön élt, felül volt a fakasztás. Ki tudja, hejh, miből jött létre mind ez ?

Hiböl állott el6 et & teremtés,
Alkotva van avagy tán alkotatlan?
Cak az, ki a magas égból vigyáz rá.
Az tu4ja ezt csupán — vagy az ee' tudja ?

Ilyféle bölcaelmi ének van a Rigvédában mindÖBBze három. Még a Eigdalok vallásos tartalmáról, a hindu hitélet egyee táljairól, mythologiájáról, theologíájáról kell szólanom. A Rigvéda ez oldalról tekintve, legérdekesebb, legtanuleosahh, eszmékben leggazdagabb. Itt azonban mindössze a hindu vallásnak egy pár kimagasló isten alaáról szólok.

A hymnusokban, a mennyiben a védai ái:ják vallásos eszméit élénkbe tárják, a legelső tiszteleti hely Agníé. Több, mint 300 byninns fejezi ki az ő iránta érzett hódolatot. Agni a tűz istene; tehát azon természeti csodáé, mely as ös embernek fogékony, gyermekes lelkére legközvetleaebbül hatott. Jótékony erejét, hatását mindenütt érezte, Agni. künn a természetben épen úgy, mint a csa ládi tűzhelynél. Lénye előtte megfoghatatlan, s a hány alakban föltűnt, mindenikben csodát látott és istent keresett. Eredetileg az egek egének vizeiben volt szülőhelye, lakása s villám képében került a földre.

Az áldozók nagy védője, az embereknek leghívebb házi barátja. A mi jót létesít az áldozat, azt mind neki tudják be érdemül. O teremte az isteneket, föntartja a világrendet, általában az életet; ő a természet éltető eleme, nőtteti a növényt, fakasza a földben a magvat, az anyaméhben a magzatot. íme egy Agni-dal, melyből vonásai leghívebben tűnnek elő.

1. U3. Agnihoz indítom buzgó tij énekem, Sugara csillogó és örökfiatal

Az erő fiához gondolatom, szavam; A ' széptekintetű ragyogó Agninak.

A viíek gyermeke a földre szállt alá, Mint folyam felszínén uszö fényparányok,

Azistentölkegyeltittélbölcspap gyanánt. ügy lobog nyugtalan halhatlan fénye ia.

A legfelsőbb égben midőn megszületett, A Bbríguk hozták le öt, a mindentudót,

Mntariávan vette észre öt legelébb. Fényben e világba az emberek közé. —

Erejével lángra lobbanta s híi-telen Hívogasd hát Agnit házadba dalokkal:

Világosság derült fel ég és föld felett. — A kínc!«ek ura 6, mint Varuna maga.

Hint a zúgó vihart s röptében a nyilat, Áldozatunk kövér nrcu vezetőjét

Mint az ég villámát, fól nem tartóztatod: Agnit keresi, mint barátját a kegyes.

ügy fal, emészt hegyes foggal 8 földre veri Áldozatnál lángban lobogjon, mint zászló,

Az erdőt, mint a hős az ellen Borait. Tiszta imádságunk vigye az ég felé.

Vtgon a dalunknak örül-e Agni és Agni te derék, derék őreiddel *

Betölti-e jókkal vágyunk' javak után ? Erős védőkkel légy nekünk oltalmunk ;

Vion kérésünket célhoz vezeti-é? ... A hiv, vigyázó, el nem szunyadókkal

A fényarcu istent dicséri énekem. Őrizd meg, Agni, édes gyermekinket!

Agni mellett Jndra foglaljn el a Rigvéda pantheonában a főhelyet. IndráuBik legfőbb jellemvonáBát a barcsiasság teszi. Ö avédaí hindaknak nemzeti istene, ki híveinek minden pillanatban kéaz védelmére kelni a hatalmas fegyverével a villámmal szétzúz minden ellenséget, akár órja.

Tndia szobra BUoriban.

akár idegen az. Hága a fold inog és az ég hódol előtte, ha csatába indul. Szétdúlja az ellenség kilencvenkílenc várát, földre veri 50,000 ellenségét, a fekete dasyukat. Segítségét hívei kövér áldozatokkal, szép dalokkal és az előtte oly kedvelt szómával igyekeznek magok számára biztosítani. Földi ellenséggel szemben tanúsított magatartását részletezi számtalan bymnns, például a következő :

Minő dallal vonjak Indrát, a tettek
Fiát 8 ajándékát ide közinkbe ?
Hisz e hős ad vagyont az énekesnek,
Számunkra ő kincsek ura, osztója !

Hozzá kiáltson a bajnok csatában,
A magasztalt, a dúsgazdag istenhez;
Ö adjon áldást az embernek útján,
Sikert a jámbor szóma-sajtolónak.

Folyik az áldozat Indrának ekkor;
Ekkor van gazdagon lepény s vajas pép.
Szómával rakva lép elŐ a fösvény,
Sőt kedve jő bikát is vágni egyszer.

De Indra csak olyat segít a célhoz,
Ki a nedvet, mit Ő kivan, örömmel
És tiszta szívvel szűri, adja; ahhoz
Szegődik társul ő a harci vészben.

Hozzá kiált a férfi, ha veszélybe
A ki ma szűri Indrának a szómát,

Rohan merészen, a szabadításért.
Főz pépet és buzaszemet piritgat,

Midőn ellen s barát halálba nyargal.
Annak fogadja szívesen imáját,

Hogy gyermekét s családját óvja, védje.
Annak ad férfias harckedvet Indra.

Midőn a népek harcra fenekednek
Midőn haraggal a harctérre nézett

EgymÁst kölcsön tüzelve ingerelve,
S a hosszú küzdelmet szemlélte ottan,

S a seregek egymással szemben állnak:
Magához inté a hőst felesége,

Indrát óhajtja mind, mind pártfogóul.
Hogy számára ital vár készen otthon !

Azonban Indra nagy csatáinak színtere mégis inkább a levegő-ég, mint a fold. Itt vívja ő a Marutoknak, a zengő viharok isteneinek, az tég lantosainakid, kíséretében rettenetes küzdelmeit, az égnek gazdagon tejelő teheneit, az esőfelhőket elzáró démonok ellen. Harcait számos dal emlegeti. Mythusa, John Muir szerint, élénken fejezi ki azon természeti tüneményeket, melyek a különböző évszakokban, Indiában, naponként lejátszódnak. Harci szekerén ülve, melyet két híres fakója húz, valóságos typnsa ő a hódítva előnyomuló áija törzsfőnöknek. Egyéb vonásai elég általánosak. Mint az ég istene, ő a földi javak osztogatója, az életnek alkotója, föntartója; a gonoszok kérlelhetetlen snjtolója, a jóknak jutalmazója stb.

Indrát a védai harcias szellem emelte föl s vele Varunáty a békességnek, minden nagynak és szépnek kifejezőjét, az örök igazság istenét szorította háttérbe. Varunának aránylag kevés hymnusa van, de ezek a Rigvéda legemelkedettebb, legköltőibb darabjai.

A lég birodalmának és a derűs, világos égnek isteneiről a puszta nevöknél többet alig említhetek. A levegő ég első helyen a szelek és romboló viharok isteneinek hazája : Vadának és Vayunak a szelek urainak és az ordítva pusztító vihar istenének Rudránaky ki után úgy zúdulnak a szelek fajai, amint a leányok az ünnepélyreD ; ki mégis a szükségben hozzá folyamodó kegyesnek meghallgatja kérését és messze űz tőle minden ártalmat. Megtisztítja a levegőt az ártalmas miazmáktól és elő teremti ember és állat számára a legjobb nedveket. így ő egyszersmind a legjelesebb orvos.

Rúdra fiai a daliás Maratok a zivataroknak arany sisakkal és vérttel ékes istenei. Köztök jár olykor Parjanya az eső árasztó{a, ki esőjével ál4ja a jámbort, villámával rémíti a gonoszt, és

Jut minden élő lénynek enyhűlet, Paijanya ka magvát a földre hinti.

A derűs ég istenségei közt első bely illeti az Asvínokat. A «lófékező» iQak, az árja Dioskurok, a legelső pitymalatkor jelennek meg az égen és mihelyt ők feltűnnek : készítik a földön a hajnali áldozatot az ég csodaerővel és mély bölcseséggel megáldott tét fiánaki>. Utánok jön messze kelet felől az ég kedves arcú, aranyos leánya JJsaSy Aurora, maga a hajnal ; elűzi nővérének, az éjnek, homályát borzalmaival együtt ; szétkergeti a gyűlölködőket és gonosztevőket; felkölti a lényeket mind; megiult életet teremtés minden élőt munkára ösztökél. Jótékony hatásának tovább rajzolása helyett ide irok egy Uiashoz szóló dalt.

JjBAahoz (Rigv. VIL 76.)

Már az örök, minden-kedvelté fényt fel- Jámbor látnokai az ős időknek,

Szöktette Savitar isten az égre. Kik az istenek lakomáit oszták,

Az istenek teremték e szemet, a Az atyák lelték fel az elveszett fényt

Hajnalt, mely besugározza a földet. S szerzek üfast hatalmas szózatukkal.

Feltűnnek az istenek-járta utak, célhoz vivők, a Vau-któl rakottaké Keleten jő fel a hajnal sugara, Felszállva megéli házainknak ormán.

Ök egy seregben egybe gyűlve élnek Egy értelemben ; nincs verseny közöttük ; Meg nem bántják az istenek törvényét, Ki nem fáradva járnak a Vasukkal.

Hejh sok, sok hosszú nap telt el, ameddig Téged imádnak dallal a Yasiithák

Az első napfény megjelent az égen. — Jó reggelen, óh szépséges, dicsérve

Mint vőlegény vonultál be, oh hajnal, Javak urát, a barmok terelőjét ;

Közénk,hogytöbbé el ne hagyj bennünket. Jöjj és ragyogj nekünk itt mint legelső.

Ott a javak osztója, a vidító

üas; dallal köszöntik a Yasithák;

ő nytgt nekünk vagyont, messzire hírest . . .

Óh istenek, áldást áraszszatok ránk!

Kél utána és pedig oly gyorsan, hogy a hajnalt majdnem utói éri Sürga a napisten maga, ki sokszor Savitamak (éltető, ösztönző) is neveztetik; nyomában vannak az Adityák, Aditinek, a végtelenségnek, fiai. Elől a legenségesebb közöttök : Varuna, a mindent átölelő égnek istene, majd az igazságnak nagy királya, a világoknak bölcs teremtője, megtartója és kormányzója; a jónak mindentudó védelmezője, a gonosznak bosznlója, szent és igazságos, de irgalommal tele.

A brahman hitrendszer későbbi három nagy istenalakja: Brahma, Visnu, Siua közül, a Rigvéda még csak egyet, Visnut ismeri. Annak is csak nevét és egyetlen egy hőstettét, hogy t. i. három lépésével átlépte a nagy mindenséget. Egy oly vonás, melyet a későbbi legendák költői feldolgozásai (a Vinu-purana) kiszínezve, részletesen beszélnek el. A Rigvéda Visnu-dala az első könyvben van és így hangzik :

Visnulioic (Rigv. I. 154.)

Vinunak zengem én most hősi tettét, Vinuhoz szálljon a magasztaló dal.

Ki általlépte ezt a földi légkört; A hatalmast lépő hegyi bikához,

A legmagasb eget megtámogatta, Ki ezt a messze terjedő világtért

Midőn három nagy lépését kilépte. Átmérte három lépésére pusztán.

E nagy tettért dicsérik szerte Visnut, Mézzel van lepve három lépte útja,

A félelmest, mint hegyjáró oroszlán ; Ezen dobzódunk szüntelen gyönyörben.

Kinek három hatalmas léptiből nyert Ő tartja a háromszoros teremtést.

Lakást minden teremtmény a világon. Eget, földet és minden lényeket, fen.

Bár eljutnék az ő kedves lakához, Hol az istenfélők örömben élnek ; Ok a hatalmas lépőnek baráti. — Yisnu felső nyomában méz szivárog.

Siüának neve csak mint melléknév üdvös, jóságos jelentésben fordul a Rigvédában elő és isteni személye azon vonásokból alakult meg, melyek a védai Radrának a romboló és építő vihar istenének, alakjára vannak ruházva.

Brahmának a későbbi kor nagy teremtőjének, előtérbe lépése i)edig teljesen a theologiai spekuláció műve. A Rigvéda brahmanis. még a vallásos ihletet, az áhitatot és ez áhitatnak szavakba foglalt erejét : az imádságot fejezi ki Azon felfogásnak, mely őt isteni méltóságra emelte, s mely oly sok rokon vonást mutat János evangéliumának bölcsészeti bevezetéséhez: Kezdetben vala az Ige, és az az Ige istennél vala, az az Ige isten vala — ennek a felfogásnak a kifejlődése legjellemzőbb vonása az úgynevezett Yajur- vagy Brahmana-irodalomnak, melyet a védai korszak második alosztályául vettünk fel s melynek ismertetésére kell már áttérnünk.^[1]

Már fentebb volt arról szó, hogy a védai korszak első felét, mely u másodiktól, mind vallásos, mind társadalmi felfogás dolgában oly óriás válaszfallal van elkülönítve, hogy alig ismerünk rá, irodalmi tekintetben kizárólag maga a Rigvéda képviseli 1028 hymnusával. Ez azon szent anyag, melyet az időben mindinkább távolodó ős dalnokoktól, a riiktől, örökségképen átvett és az iQabb nemzedék memóriájában nagy kegyelettel tovább plántálgatott a letéteményes papi osztály. Tán mondanom sem kell, hogy maga ez a papi osztály is, mint ilyen, már a Rigvéda kora utáni fejleményekhez tartozik. Az első papok, úgy a mint a családi könyvek (a 2 — 8 magdala) őket mutatják, még az egyetemes papság eszméjét képviselik. Minden családapa, a család nevében az áldozás és imádkozás gyakorlásának jogával bírva, természetes papja az övéinek. Csak midőn az az eszmeirány jutott túlsúlyra, hogy a régi idők nagy látnokainak dalaival lehet csak közeledni az istenekhez és megnyerni hajlandóságukat; midőn aztán épen ezért az egyes híresebb költőcsaládok hagyományában élő dalokat gytytögetni, samhitákhR foglalni kezdték és e gyűjtemények oly terjedelműekké váltak, hogy végre emlékezetbe vésésök hosszú, buzgó tanulást, fáradozást tételezett fel : csak ekkor állhatott elő a szűkebb körű papi osztály mint birtokosa az istenekkel való érintkezés két útja-módjának: az imádkozásnak és áldozásnak.

Ez a papi osztály, melynek létrejötte tulajdonképen még a Rigvéda korának betetőzéséhez tartozik, nem elégedett meg a szövegezett gyűjteményeknek nemzedékről-nemzedékre való egyszerű továbbadásával, hanem buzgón hozzá látott annak irodalmi téren való továbbépítéséhez. És pedig mivel a szentírás kánona oly szigorúan be volt fejezve, mintegy lezárva a köztudatban, hogy abba újabb hymnust becsúsztatni csak kivételesen és mind ritkábban sikerült: munkássága teréül egészen más mezőt, t. i. a kánoni tekintélylyel felruházott anyagnak minden oldalú értelmezését, magyarázását választotta. Ez a magyarázó irodalom, melyet az őt képviselő főművek nevéről fcra/i/nana-irodal ómnak is neveznek, roppant nagy területet foglal a hindu irodalom körében ; kiterjeszkedik a Rigvéda dalaiban található anyagnak és vallásos célra való használatának minden gondolható módon való felfogására és megértésére. Benne nyelvtani és rituális kérdések, a társadalmi és hit-életet szabályozó intézkedések, mondák, legendák, philosophiai és eskhatologiai elméletek jönnek elő, egyszóval mind az, a mi azon idők emberének szellemét valami oldalról csak érintette.

Arról is volt már szó, hogy az a dalkincs, melyet Rigvéda név alatt ismerünk, a ritus és áldozati ceremoniák különféleségéhez képest több felé megoszolt. Míg maga a Rigvéda a Ho/arnak, az isteneket az áldozatbíin való részvételre, meghívó papnak maradt a munkaköre, addig a Samaveda az éneket mondó papnak, az Udgatamtís, vagy Chandogának jutott ; a Yajuroeda pedig az áldozati mondásokat félhangon morzsoló és a cselekményeket, a szertartásokat intéző papnak, az Adhüargunak volt a védája. Tartalmilag pedig mind a Samavédának ének céljára idomított súiysigÁty mint a Yajurveda mondókáit, nagyon csekély kivétellel, a Rigből kölcsönzött szöveg képezte. Sőt az Atharvavéda bűvös versei közt is tekintélyes szerepet játszanak a Rigből kölcsönzött versek.

Mindamellett mind a négy védának ktUön-kölön brahmana-irodalma van, a melyek ha itt-ott tárgyban találkoznak vagyis ugyanazt a szentszöveget magyarázzák igen csekély eltéréssel : azon nem is lehet csodálkozni. A brahman a irodalom három irodalmi műfajt foglal magában, n. m. : i. a brahmanákat; 2. az arangakákat és 3. az upanisádokat A brahmandkra illik különösebben az, a mit fentebb a brahmana-irodalom jellemzésére elmondtunk. Tegyük még ide, rajok vonatkozólag Müller Miksa mondását (Essays, I, 105): aBármily érdekesek az ind irodalomtörténet mezején buvárkodóra a bráhmanák, a művelt közönség alig találhat bennök vcdami érdekest. Tartalmuk legnagyobb részt egyszerű sületlenség és a mi még sokkal rosszabb, theologiai sületlenség. Senki, a ki eleve nem ismeri azt a jelentőséget, melyet a bráhmanák az indiai szellem történetében elfoglalnak, nem lenne képes tíz oldalt elolvasni, a nélkül hogy könyvét be ne csapná. Hanem a történetbuvárra, valamint a bölcselőre nézve végtelen fontosságúak; az elsőre nézve, a mennyiben valóságos láncszemet képeznek India régi és modem irodalma közt; az utóbbira nézve, mint szerfölött fontos fázis az emberi szellem fejlődéstörténetében az egészséges vallásos felfogásról a theologiai betegségre való átmenetben.i»

Arra a kérdésre, hogy mik az arangakák szintén Müllemek, mint az ide vonatkozó irodalom legnagyobb ismerőjének szavaival felelünk: <cAz aranyakák célja megmutatni, hogy olyan emberek, kik már^[2] az erdőkbe (aranga) vonultak vissza, hogyan hajthatnak végre bizonyos áldozatokat; még pedig nem külső fénynyel és költséggel, mint ezt a bráhmanák kívánnák, hanem tisztán szellemi eljárással. Egyszerűen elképzelik magoknak az áldozatot, elvonulnak ennek tényei leikökben vagy emiékezetökben, és ilyen módon ugyanazon érdemet nyerik meg, melyet nyernének a valódi áldozatnak hosszú, fáradságos végrehigtásával.)

Az upanisádokj a szanszkrit próza legkimagaslóbb termékei, az indiai szellem bölcseleti kísérleteit, tépelődéseít mutatják be. Számok igen nagy; majdnem 300-ra megy csak az eddig megtaláltak száma. aMí az upanisádok célja? kérdezi Müller.- Megmutatása annak, hogy minden külBŐségben álló ceremonia nemcsak teljesen haszontalan, hanem még ártalmas is ; kárhoztatása mindenféle áldozati cselekménynek, mely a jutalomra való kilátásból ered ; határozott tagadása ha nem is az istenek lételének, de mindenesetre az istenek, mint legfőbb lények helyzetének; és az a tanítás, hogy a megváltásra és boldogságra csak egyetlen egy kilátás lehet, ha t. i. az egyes lény az igazi világlényben magát felismeri és ott találja meg a maga nyugalmát, a hol egyedül van az igazi nytigalom.i»

A Rigvédához magához két brahmana csatlakozik, n. m.:

1. Az Aitaréga brahmana a maga áranyakájával és npaniájával ;

2. A Kausitaki'brahmana a maga áranyakájával és upaniádjával.

A Sámavédához már több jelentéktelenebb brahmana tartozik, melyeknek puszta nevét felsorolni igazán hálátlan feladat lenne. Kiemelkedik közöttük egyetlen eg, a Chandogga-brahmana és hires upanisádja

De magyarázó irodalom dolgában kétségtelenül a legnagyobb gazdagságot a Yigurvéda körében találjuk, még pedig nem annyira szám, mint jelentőség és hatás tekintetében. A fekete Yigurvédának egy, de igen hires bráhmanája van, a Taittinga-brahmana, a maga Taittittgaarangakájával és -upanisádjdval, melyek után magát e védát is csak Taiftiriga-ggűjteméngnek szokás nevezni.

A fehér Yajurvéda bráhmanája a százösvéngű-brahmana {Saiapathabrahmana) nevet viseli, azért tán, mert ez az óriás testű mfi mind messze felülmúlja a többit fontosság, gazdagság és azon hatás dolgában, melyet gyakorolt a hindu-gondolkozás történetében. Ha valahol, úgy e műben rakta le a brahmanság szellemi tőkéjét s ebből lehet a legtöbb indiai műveltségtörténeti mozzanatnak kikutatni eredetét és rá mutatni forrására. Az atharva-véda brahmanáját, a Gópatha-brahmanát említeni sem érdemes.

Én, tekintélyes búvárok nyomán, ezt az egész átmeneti kort a Rigvédáéval szemben Yigurvéda korának neveztem, mivel egész jellemét e véda nagy bráhmanái adták meg ; azok a bráhmanák, a melyekre épen fentebb rá mutattam. A következőkben megpróbálom felsorolni, hogy mik azok a Yajurvéda által életre hivott műveltségtörténeti mozzanatok, melyek az egész hinduság gondolkozását elébb kérlelhetlen bilincsekbe verték, mojd teljesen átalakították.

Első mozzanatul kell említeni mindenesetre a kasztoknak kifejlődését, a kasztrendszer megalakulását. Már láttuk, hogy a véda-tudók a szentirodalom nagy, terjedelmében és nehezen megközelíthetőségében kínálkozó jó alkalmat megragadták még a Pendsáb mellékén arra, hogy papi osztályul tolják föl magokat. Minél nehezebb, fáradságosabb volt a védastudium, annál bátorságosabban érezték magukat annak sáncai közt a már kész tulajdonosok; annál kevésbé kellett tartaniok attól, hogy az ujonnan nyíló életpályára nagy számban fognak seregleni a vállalkozók. Annyival inkább, mert a tanítás útját egyedül ők maguk egyengették s volt rá gondjuk, hogy az ugyancsak tüskés út legyen. A véda-tudásnak, mely kezdetben a költői tehetséggel együtt járt, eleve is meg volt kétségtelenül nagy tisztelete, de aztán ebben volt bizonyára a jutalma is. Már a Rigvéda késői dalaiban, mik még az Indus partján hangzottak, van szó egyéb jutalomról is. Egyik dalában (I. mand. 126) dicséri a költő Svanaya királyt, hogy neki 100 niska aranyat, 100 tüzes lovat és 100 darab marhát adott; ehhez tíz négyfogatú szekeret a nők számára és egy 1060 tehénből álló csordát Az ily jutalmazások, még ha költői nagyítás volna is bennök, könnyen tehették a tudósokat féltékenyekké vetélytársaikra és érthetővé teszik azt is, hogy igyekeztek szellemi kincsöket saját családjok szűk körében ápolni tovább. Nagyon érthető, ha ily körülmények mellett gy-két emberöltő is elég volt arra, hogy alapját vesse meg a születési osztályrendszemek.

A katonai osztálynak (a ksatriják osztályának) létrejötte, bár sokkal természetesebb és jogosultabb, mindamellett Indiában jóval későbben és bizonyára a papi osztály példamutatásával történt csak meg. Jó alkalmat nyújtottak rá a látott példán kívül azok a harcok, melyeket az Indusmellékről keletfelé terjeszkedő népnek a benszülöttekkel ugyszólva minden lépés földért kellett vívnia.

Tény, hog mire az előnyomuló árják a Madhya-désát hatalmukba kerítették, a kasztrendszer közöttük erősen gyökeret vert. A Madhyadééa pedig az a tartomány, mely keletre a Ganges és Yamuna össze folyásáig teljed; nyugatra határa a Szaraszvati, északon a Himalája, délen a Vindhya hegység. Tehát épen az a tartomány, melyben a Yajurvéda korában a hindu művelődés középpontja volt. Szó sincs róla, hogy a második kaszt emberei (a ksatriják) meg ne kísérlettek volna vitássá tenni a papi osztály elsőségét. Azonban mind hiában. Részint a papok ügyessége, kik a kezökbe vett szellemi tőkét minden irányban, istenekkel és emberekkel való érintkezésben folyton gyarapítani tudták, részi nt az apró rják egymással való örökös torzsalkodása, diadalra vitték mindig a brahman-kaszt ügyét. A papi osztály tartotta kezében az istenek befolyását és érvényesítette azt úgy, a mint épen saját érdeke kívánta.

Az egész prózairodalmuk hemzseg az ilyen-féle elbeszélésektől : <KSudas, Bharata és más régi hősök, meghódíták az egész világot csupán azon erejöknél fogva, melyet nekik papjaik a nagy avatási áldozat végrehajtása által kölcsönöztek. Ezt az áldozatot hajtotta végre Vasithának tanítványa, Satyahcwya, Atyarati részére és ezért tudta Atyarati, noha maga király sem volt, az egész földet meghódítani. Akkor Sátyahavya ezen szavakkal fordult hozzá: cTe az egész földet meghódítottad, adj már most nekem fen8éget.i> Atyaráti felelt rá: «Ha én Uttaraknrut (ez épen a Madhyadéia ősi neve) megnyerem: te leszel a föld királya, szent férfin! én csak a te hadvezéred akarok lenni.D Akkor Sátyahavya közbe vágott: aUttaraknru az istenek földe, azt földi ember meg nem hódítja; te hálátlan vagy hozzám, visszaveszem tőled a hatalmat.) Ezért történt, ogy Sumina megverhette Atyaratit, ki erejétől és hatalmától meg volt fosztva. Ezért — teszik hozzá mindjárt — ne legyen a ksatriya soha hálátlan a papok iránt, kik az áldozás módját ismerik és végrehajtják, hogy birodalmával életét is el ne veszítse !

Azon már a Rigben meggyökerezett alapelv, hogy az istenek csak addig tarthatják meg isteni erejöket, méltóságukat, míg az áldozatból és imádságból részök bőven kijár, egyenesen a papok játéktárgyává tette az isteni hatalmakat. És ebből a helyzetből nem is átallották levonni a legmerészebb következtetéseket. Lépten-nyomon találkozunk ide vonatkozó, a legmeztelenebb kijelentésekkel: aA brahman már születésénél fogva minden istenek istenségei mondja a Mánava-dharmasástra (11,84). Ezt a papi hatalomnak tetőpontra jutását tekinthetjük azon második mozzanatnak, mely e kort annyira átalakította.

Ezzel szemben áll a népnek ama bámulatos és rendíthetetlen hite a csodákban, természetfeletti jelenségekben, a milyennel megáldva a hindun kívül talán egy nép sincs. £s hogy a papi osztály a népnek e nagy hiszékeny sége mellett is mindenhatóságát, vag inkább ennek az alapját minél keményebbre sulykolja: e célból épen a Yajurvédában teremtette meg és fejtette apróra ki az áldozati szertartásnak egy oly komplikált szövevényét, melynek megtanulása és begyakorlása nem okoz kisebb gondot, mint a Rigvéda összes dalainak puszta emlékezetben való megtartása. Behálózták az udvari és magán életet az áldozási ceremoniák oly sokszoros nyűgeibe, hogy abból még kilátás sem nyílik ez életben a szabadulásra; oly nyűgeibe, a melyekben való vergődéshez az embernek mindig brahmánra, sőt mindig nagyszámú hrahmanoknak közvetítésére, gyámkodására, csodálatos tudományára kell szorulnia. Maga az áldozat, mint az istenek kegyének megnyerésére vezető út, nem új gondolat; új a Yajur-korszakban csak a hosszas ceremón iákkal való összekapcsolás; és az a tan, hogy e ceremóniákat a legapróbb részletekig a legnagyobb pontossággal, szabatossággal kell teljesíteni, mert ettől függ magának az áldozásnak értéke és értéktelensége.

A dolog megértéséhez érdemes lesz egy pillantást vetni az áldozati cselekmény lefolyására. Legegyszerűbb faja az áldozatnak az úgy nev. havis-áldozat (vajáldozat), mely rendesen tejnek, vajnak, kalácsnak, pépnek, búzaszemeknek vagy méznek felajánlásából áll. Néha járul ez áldozati tárgyakhoz valami állat is. Természetesen ez áldozatoknál főszerep jut a tűznek. Legelső feladat tehát, melylyel az áldozathoz kell fogni, mindig a tűzrakás (agnyfidhftnam), még pedig az Aqni garhapatya (a hasi gazda tüzének) megrakása az ő külön oltárán, mit azután állandóan fenn kell tartania. Maga az oltár, melyre a tüzet rakják, egy köralakulag megrakott felület. E mellé sorakoznak a különböző áldozások számára a dakínagni (a déli tűzX melynek oltárául egy félkör alakú helyet raknak meg és az Ahavanlyagni, a keleti tűz, a tuljdonképeni áldozati tűz, melynek oltárát négyszögüre alakilják. E három tűzoltár közé jön az úgynevezett uédi, egy a földbe néhány tjiyí mélyre ásott hely, melyet behintenek szentfűvel (darbha vagy kuda), melyre ismét oltárt építenek különböző adományok helyéül az istenek számára. E három oltáron kell a házi gazdának egész életén át, naponként kétszer: reggel és este, megadni as agnihótrát, egy tej féle ajándékból álló tűzáldozatot. Megjegyzendő, hogy Indiában közös áldozatról, mely t. i. egyszerre több személy nevében és érdekében hozatnék, nincsen szó sem.

A Yajurvédának mind az öt recensiója az új és tölt hold idején adandó áldozás leírásával veszi kezdetét az u. n. daréapürnamasá-Yal, melyet bizonyos kívánság elérésére kell minden új és telt hold idején 30 éven keresztül hozni az áldozónak (a yajamaná-nák). Mivel a számos, ily célból adandó áldozatoknak {kamga itayahf kivánságért való áldozatok) ez egyik legegyszerűbb alakja és a többire is alapformául szolgál: csak ezt mutatjuk be még itten.

Az áldozat-adóján (a yajamanán) kívül, kinek nevében, javára és költségén az áldozás történik, és nején kívül négy papnak kell benne szerepelnie: a brahniannakf ki az egész áldozat lefolyásának szabályosságára ügyel, a /lofarnak, adhvaryü-nak. és az agnidh-nak a tűzrakónak. Az adhvaryu, a voltaképen működő pap, rituáléja a Yajurvéda; a hotar csak a Rigvéda bevezető hymnusait énekli. Első napján az áldozatnak az adhvaryu megfelelő szertartások után levág egy palaéa- vagy áami- fáról egy ágat, hogy ezzel elűzze a fejendő borjas tehén alól a borjut. Mondókája ez: (íTéged enyhítésül, téged ételül (t. i. váglak le).» Most kezdődik a gazda (a yajamana) szerepe: körüljárja a gfirhapatya- és daksina-tüzet, átmegy az Ahavaniya-tűz mögé, keletnek fordul, a tűzre néz és jobb kezével érinti a vizet; ezt mondja: ((Oh Agni, a fogadás ura! fogadásomra akarok térni! Bárcsak tehetném ezt, bárcsak sikerülne nekem az!)> Vagy aÁttérek most a nem-igazságtÓl az igazságra. » Most jön a borjú elűzése és a tehén megfej ése. Az adhvaryu ezt mondja: «Ei, ti nyalánkok!)) Érinti a vágott vesszővel és elhajtja őket. Migd a tehénhez szól, így: (sHadd áradjon az áldozati jutalék Indra számára, óh sérthetetlenek, ivadékban gazdagok, és szenvedéstől és betegségtől szabadok ! Tolvaj ne vegyen rajtatok erőt, sem gonosztevő; álljatok szilárdul és számosan ez úr mellett !» Ekkor érinti az első tehenet az ággal. Szavai: vAz áldozó marháját oltalmazd! 9 Most az ágnak egy levágott darabjára rá köti a pavitrát (szűrőt), mely a szentfű (a kuéa- fűnek) szálaiból van fonva. Ezen mondással : « Vasúnak * vagy te szűrője.» Csak ezek után jön a fejés. Az adhvaryu felveszi a sthalit (a fejő rocskát) ezen szavakkal: ((Te vagy az ég, te vagy a föld!» Majd leteszi ezen szókkal: ((Te vagy Mátariév&n* bögréje, te benned van minden; állj szilárdul magas rangodban, el ne dőlj; meg ne döntsd az áldozódat!)) Azután ráteszi a szűrőt a rocskára ezen mondóka kíséretében: ((A Yasu szűrője vagy te, az ezer folyamot tartalmazó.)) Most megkezdi

Vasti különböző isteni lények neve.
- Matarisván a hindu ősember: Prometheus, de hálásabb szerepben.

munkáját a fejő, a ki áüőtsl (a negyedik kaszt embere) nem lehet; fej egy faedénybe és a SBűrőn át átönti a rocskába, mialatt az adhvaryu ezt susogja: aSzavitar isten tisztítson meg téged, a Yasu száz folyamot tartalmazó, szépen szűrő szűrőjével. » Majd azt kérdezi : amelyiket fejted meg ?» A fejő ember nevén nevezi meg a tehenet és az adhvaryu így szól: aEbben van az egész élet!»

Megfejik a második tehenet teljesen ezen ceremoniákkal, egészen a tehén megnevezéséig; ekkor az adhvaryu igy szól : c( Ez mindent megtehet !» És Így, miután minden tehenet megfejtek s a fejessel végeztek, kiöblíti az adhvaryu a fejőedényt vízzel a megszabott mondókával, átönti az öblítővizet a rocskába és azután a tejes edényt leteszi az északi oldalra, önt bele egy kis aludt tejet, mely megmaradt a teap esti áldozatból s ezáltal az édes tejet megaltatja ezen szavakkal: cdndra osztályrészét, megaltatlak téged a szómával. d Erre az adhvaryu befedi a tejet és elteszi ezen szókkal: aOh Yifnu, oltalmazd meg az áldozati ajándékot!))

A beálló éjét az áldozógazda (yajamfina) és neje a garhapatya- és ahavanitjatüzek mellett, a földön töltik el. Másnap reggel először is az agnihótrát (a tűzáldozatot) higlják végre. Azután rendbe hozzák a helyeket és tovább folyik a tegnap kezdett munka: első feladat, a brahmán-választás. Az áldozó gazda szemben ül a brahmánnal, bizonyos szertartások közt megfogja jobb kezével annak jobb térdét és igy szól: dóh brahman, N. N. törzséből! az újhold idején való áldozástakarjuk végrehtani. Téged, a föld urát, a nagy teremtés urát brahmánná választunk !» A brahman, a ki megfördött, száját kiöblítette, az áldozó zsinórt felkötötte, ezt mon4Ja: «Én vagyok a föld ura, a világ ura, a nagy teremtés ura! Bhúr, bhuvah svali.)) *

óh Szavitar isten, téged ő itt, Brihaspatit, brahmánná választ. Ezt hirdetem a sze/Zem-nek, a szellem a gayatrl-nakj g&yatri a triftubh-nakf tristubh a Jagatlnak, jagati az anulübh -nak anntubh a PraJapati-ntLk, Prajápati az összes isteneknek. Brihaspati az istenek brahmánja, én pedig az embereké !»

Nem folytatom tovább e hálátlan idézetet ** Csak egy kis ízelítőt akartam mutatni azon rengeteg irodalomból, melyet Yajnr-irodalomnak nevezünk és a melyről már idéztem MtiUer Miksa ítéletét. E mellett rá akartam mutatni a Yajurvédában, a rituális részletek közt előbukkanó vj szellemre, új irányra, mely már félútban van az értelmetlenség, a sületlenség, a sivár babonázás felé. Ha tudjuk, hogy a gayatri, a tristubh, jagati, anutubh semmi egyebek, mint a Rigvéda hymnusaiban a közönségesebb versmértékek üres nevei, melyek itten megfoghatlan módon isteni erők személyesítői gyanánt vannak felhozva; ha tudjuk, hogy az elénk került bhür bhuvah svah csak egyike azon szólás-mondásoknak, a milyen a Yigurvédában bőven van, de a kerek ég alatt semmi értelme és a szóban forgó dolgokkal semmi összefüggése nincs: akkor fogalmat szerezhetünk magunknak azon új irányról, mely a Yajurvéda első lapjain mindjárt szembe szökik, hogy, mire végére érünk, teljes rendszerben, kifejlő

Bhurvah hhu svah, ezt jelentené : a földnek földe az ég. Azonban jelentésére nem tekintenek, pusztán babona-mondásként használják lépten-nyomon.

'*' Az áldozati rendszerekre nézve lásd Hillebrandt Alfr. : Das altindische Neu- und

VoUmondsopfer. Jena, 1880.

dött virágában álljon előttünk — azon új irányról, melynek legfőbb jellemvonását a titokzatosság hajszolása adja meg és egyenesen vezet a babonázás, bűvölés, a hókusz-pókusz birodalmába.

Ez iránynak felléptét és hathatós érvényesülését látjuk a symbolizálás lábra kapásában is, mely a fentebb említett titokzatosság elmaradhatatlan kísérője. aTe vagy az ég, te vagy a földi) mondja a fejő rocskának az adhvaryu. Már a Rigvédában meglep olykor az, hogy az egyes istennevek és tulajdonságok egyik alakról a másikra korlátlanul vitetnek át. Szellemes védabuvárok, mint Mtiller Miksa, a legelső nyomait látják e jelenségben az egy-istenség eszméje felé, a monotheismus vagy inkább henotheismus felé való hajlásnak. E symbolizálás a Yajurvéda körében tiSLgyot fejlődött. Itt már az áldozati működésnek minden mozzanata megtalálja a maga elvont, symbolumokba burkolt kifejezését. céljok kézzel foghatólag csak az, hogy a nagyon is egyszerű tényeket valami magasabb jelentés nimbuszával vegyék körül és bennök titkos hatalmak működését sejtessék.

A symbolizálást követte a vele természetes kapcsolatban álló azonosítás, az identificatio. A két dolgot egymástól különben is csekély határvonal választja el; a hindu gondolkodásban pedig még e határvonal is elenyészett. A mi a szemnek az áldozatnál feltűnik, az nemcsak az, a mi valósággal ott van vagy lenni látszik, hanem még egy másik dolog is, az t. i., a mit jelent. Szó és tett két értelmet rejtenek : egy nyilvánvalót és egy titkosaty és míg az emberi tudás törekszik a nyilvánvalóra : az istenek szeretik a titkosat, megvetik a nyilvánvalót. <cA gayatri a belehellés, a jagati a kilehellés, a tristubh a testet átható lélekzetD mondja egy helyen * a Yajur. Az áldozat az évnek képe, vagy röviden : az áldozat az év; az adhvaryuk: az évszakok; az áldozati adományok: a hónapok.

És így árad ez tovább, igazán az emberi értelmet bántó bőségben. Ilyen dőre bölcselkedéseknek, a csapongó képzelet játékának példáival megtölthetnénk hosszú lapokat. <(A szemnek szokni kell hozzá,*- míg az árnyékvilág zavaros világításánál, melyben azon idők képzeletszüleményei alaktalanul, egymáson keresztül-kasul tolongva hömpölyögnek, megtanul valamit látni. Azután kiderül, hogy itt is nyilvánul a szellemi életnek bizonyos törvényszerűsége.)) Ama képzelet-alakok közt lépten-nyomon lényegesebbek merültek fel a zűrzavarból, előtérbe vergődnek, elnyomják a kevésbbé fontosat és elfoglalva a gondolkodás egy-egy területét

• Maitráyani Sarah. 3, 4, 14.

- L. Oldenberg H., Buddha. Bed. 188 1, 24. 1. E fejlődést Oldenberg mutatta ki legelőször, kit e kérdés tárgyalásában én is követtem.

ott uralkodni kezdenek. A gondolkodó lélek, mely a symbolumokban megszokta felsőbb hatalmak jelentését sejteni, önkénytelen arra az útra lép, hogy ez alakzatok nagy különbözőségében valami egységeset keressen. Egy oly erőt, mely őket mind áthatja, a mi a tarka-barka látszatok és jelenségek közt a valódit, a lényegtelen vonások közt a lényegest, alkotná. Azt mondja a Űhandogya Upaniad bevezető verse: tE teremtmények életnedve a föld; a fold életnedve a vizek; a vizek életnedve a növények; a növények életnedve az ember; az ember életnedve a szó; a szó életnedve a dal (rig); életnedve a dallam (saman); a dallam életnedve a szentszótag (az om). Ez a leglevesebb életnedv, legmagasb, legfelségesb, ez a nyolcadik: a szentszótag.n A mint ez idézetben felragadt a tépelődés egy gondolatkört, azt t. i., hogy miben keressük a dolgok életnedvét, ágy látjuk számtalan más hasonló példán. Mint az első görög természetbölcselőknél, látjuk itt az erőfeszítést és a szellem birkózását egy-egy eszmekörrel és látjuk a végmegoldásnál, az om segítségül rántásánál, a ki nem elégítő megoldást, a kudarezot. Majd áttöri a gondolat az útjába álló korlátokat és kimondja merészen: ez vagy az a minden. Ezzel megindul a pantheistikus felfogás első útjára, hogy bele ütközzék ismét más tényezőkbe, milyenek az ember, a világ, a tér és idő és kivált a szó, az ihletett szó, a brahman. Ezek közt aztán nyoma vész.

Az 6in6er-nek, az én-nék (a hinduk nyelvén: atman a lélek, az egyén, a subjectum), mint a többi képzeteken felül kerekedő tényezőnek felmerülését a százösvényű brahmana mutatja először. aAz ember testét mindenfelé áthatják, éltetik a lehelletek ; minden lehelletnek ura az atman; ő az a központi erő, mely a személyes élet alapjában hat és teremt ; <ia névtelen életerő, a melyből a többi megnevezett életerők fakadnak.i» «Az átmanból jönnek létre minden tagjaink. »

Ilyen gondolat-töredékekben nyilvánul legelőször a személyiségnek mint minden életnyilvánulásban csakugyan lényegesen működő tényezőnek, a felmerülése. És a mint felmerült ez eszme, gyorsan híveket és hatalmat teremtett magának. Csakhamar átvitték a termékeny gondolatot az emberről és emberekről a nagy világra: aő az életerők ura, az első, kiből a testtagok alakultak, ura az isteneknek is; a lények teremtője, ki a világokat a saját én-jéből kibocsátotta ; az atman a Prajapati.- Másutt: aAz atman a mindenségiig

Ha az atman eszméjének, mint teremtő tényezőnek, felmerülése nagy lépés a symbolumok chaoszából : még nagyobb lesz egy másiké, mely vele majdnem egy időben fakadt és magát az átmant is hamar túlszárnyalta.

Prajápati (a. m. a lények ura) már a Rigben is ismert alak, de, mint az istenek ura,

úgy csak az átmannal kapcsolatba hozva kezd feltűnni.

Ez a másik a Brahma esssméje. Ez a szó brahman már a Rigvéda óta két változatban használatos az irodalomban. Brahman (ezen tőtől : brh = nőni) mint himnemű, oxytonon szó (nom. brahma) jelenti a szentírás idézőjét, imádkozót, papot. Brahman mint semlegesnemű, paroxytonon szó (nom. brahma) a. m. ihlettség, áhítat, és ihletett szó, imádság, szentige, £ másodikról leszen itt szó.

A szentigét, mint az áldozás elmaradhatlan kísérőjét, hármas megjelenési alakjában fogták fel a hármas tudomány (traividya, a hármas tudás: Rig, Saman és Yignrvéda nevének összefogása) mesterei tu m* dalban (rig), dallamban (saman) és mondókában (yajus). És a hármas számnak e két találkozásából fakadt az új s3rmbolnm. Az a szellemi mag, mely a szentigét és birtokosát, a brahmant, a profán szó és profán vilá felé emeli, az a brahma, az az új tényező, mely dalban, dallamban és mondókában, mint a szentség ereje, működik. aA szóban rejlő igazság a brahma.i> A hindunak a szent dal rhythmusaiban a mindenség rhythmusa viszhangzik. Tehát annak a lényegnek, a melyből a szentige életét meríti, azon erőnek kell lenni, mely minden dolgok alapjában működik. cŐ, (t. L a brahman, a ki áldozik) ő teszi a brahmát (a szentígét) a mindenség fejévé : ezért a brahman (a pap) a mindenség feje.i

Természetes, hogy az vj eszme, mely egy szójátékból vagy egy symbolumból fakadt, nem juthatott egyszerre cé'ához. Azon fáradhatatlanság mellett is, melylyel az érdekeiket gondo?;ó papok nem szűnnek meg a szentige erejének isteni voltát hirdetni, csak lassan törhet a már előbb meggyökerezett tényezők közt magának utat. Az az értelmezés, hogy a lények ura (Prigápati) teremtette az átmant, más alakban így jelentkezik a iSatapathabrahmanában : a A szellem, Prajápati, ezt kívánta: legyek én többé, sokasodjam meg. Fáradságot vett és forró kint okozott magának. A mint így kifáradt és magának forró kínt okozott : elsőnek teremtette brahmát, a hármas tudást (traividya); ekkor szünetet tartott, azért mondják aztán : Brahma a mindenség megtartója, ezért nyer megtartást, a ki (a szentigét) tanulta ; mert a mi a brahma, az a megtartás. A brahma tehát egyelőre első szülött a mindenségben. Miután azonban már az atman is úgy van jellemezve, hogy ő Prajápati első szülötte: a hinduk olvasztó kohójában hamar kialakult az új anyag : brahma = atman. Ehhez csak egy lépés kellett és átruházták az atman szellemi tulajdonságait a brahmára; viszont a brahma összes érvényesülési módjait az atmanra. A brahma a mindenség tekintete, és <ia mindenség első szülöttei) az atman. A brahma dal, dallam és mondókára tagolódik: adal, dallam és mondókából áll az atman természete. A mily mértékben vész el a különbség a kettő közt, épen oly mértékben gyarapszik a tudatban a két összeolvadt tényező fogalma tartalmilag.

Megpróbáltok, legalább nagyolva, bemutatni annak a szellemi fejlődésnek irányát és fokosatos haladását, mely a Yajurvéda elbuijánzott képseletvílágának végre is valami komolyabb tartalmat kölcsönzött. Elkisérttik az atman és az ihletett szó, a brahma eszméét addig a fontos momentumig, a hol a kettő összetalálkozott és elősegfítette egy régen megpendített, de a képzeletvilág chaoszában ismét elfelejtett harmadik fogalomnak létrejöttét, t« i. az örök egynek, kiben minden különbség elenyészik, kiből minden szellem és világ erednek, kiben mindenek élnek és mozognak, a gondolatát. Nevezik ezt atmannak, nevezik ezt Brahmának. Átman és Brahma olvadnak össze azon egygyé, melynél a kutató lélek megpihen, miután kifáradt a sötét alaktalan képzelgések világában való bolyongásban. «A ki volt, a ki lesz, őt dicsérem, a nagy Brahmát, az egyet, az elmulhatatlant, a nagy Brahmát, az egy örökkévalóti»

Ez a nagy, minden theologiai spekulaciót felszívó eszme, az örökkévaló egynek, a Brahmának eszméje, mely a mint egyszer hosszú vergődés után kialakulva, megtisztulva felszínre jutott, soha többé domináló helyéről le nem hanyatlott, ez kétségkívül a Yajurvéda korának legkimagaslóbb, legfontosabb mozzanata theologiai felfogás tekintetében. Vele párhuzamosan, majdnem észrevétlenül lépett fel és gyorsan erőre emelkedett a külső, az embervilágot, illetőleg egy másik eszme, mely hatásában még amannál is messzehatóbb és jelentékenyebb mozzanatnak bizonyult. Ez a lélekoándorlds gondolata. Történeti fejlődését a mi illeti, nem vagyunk vele abban a szerencsés helyzetben, mint a Brahma eszméjével, hogy akár eredetét, akár fokozatos erősbödését figyelemmel kisérhetnők. Annak a nagy ellentétnek elgondolása, mely a valóban isteni tulajdonokkal felruházott Atmannak, vagy Brahmának, mint isteni személynek, nyugodt, fenséges alakja és a bajokkal terhelt, küzdő embervilág közt van, minden bizonynyal hozzájárult a sötét, fájdalmas világnézet megfogamzásához és megérleléséhez. Annyi tény, hogy ilyen szembeállításban találjuk első nyomait: aMint a nap, a világegyetem szeme, távol és érintetlenül áll mindama betegségektől, melyek az emberi szemet meglátogatják : úgy marad amaz Egy, az atman, ki minden lényben lakozik, távol és érintetlenül a világ minden szenvedéseitől.! Azon hatalmak között pedig, melyek az embernek mindig a sarkában vannak és neki a szenvedést, a nyomort teszik osztályrészévé a földön, nem utolsó helyen áll a halál hatalma. A tőle való szabadulásnak útja-módja a helyes tudás és a helyes cselekvés. Mondani sem kell, hogy mind e tudás, mind e cselekvés az áldozati szertartások körül való eljárásra vonatkozik. aMinden világban uralkodnak a halál hatalmai, a ki ezeknek nem adta meg áldozati ajándékát, világról- világra megleli őt a halál ; a ki a halál hatalmainak áldozatát megadta, az világról-világra visszaverte magától a haláltD Mint minden új eszméje az indiai spekulációnak, az újraszületés, vagy inkább, a mi itt szerfelett jellemző a lélekvándorlás felfogására, az újrahalás gondolata is ilyen határozatlan, általános tételekben mutatkozik először. Mindamellett, tekintve azt a mély benyomást, melyet ez a gondolat a fogékony vallásos kedélyre mnlhatlanul gyakorolt, bamar kellett fejlődnie a dogmává érés felé. Az a gondolat, mely a szülemlő eszmével együtt jött világra, hogy a halállal nem fizetjük le adóságunkat s nem vétkezzük le szenvedéseinket, hanem csak áthelyezzük egy más mezőre, új területre, hol azok csorbítatlan erőben űzik tovább rajtunk vad játékukat, örök bolyongásban egyik világból másikba, egyik életről másikra, végtelenül és eredménytelenül, oly gondolat, mely borzadályával hamar hatalmába keríti az emberi szivet.

Természetesen keresték a megváltás eszközét és útját-módját. És a papi osztály ilyenekül mutatta ki á már említett helyes tudást és helyes cselekvést, és vonatkoztatta ezeket az áldozatokban való tudásra és cselekvésre, a minek érdekében, legalább úgy látszik, hozták életre és élezték ki oly szívtelenül az egész tant.

Ezek röviden azok az új mozzanatok, melyek a Rigvéda gondolatban és tettben egészséges, tettre kész népét kiforgatták azon szellemi örökéből, mit apáitól vett át és még az Indus partjára az ős hazából magával hozott. Természetes, a Yajurvéda korának a változásokban csak a kezdeményezés, a magvetés szerepe jutott: a jövő századok sőt ezredek azután egész a mai napig érlelték a veteményt az úgynevezett hinduizmusban, melynek ismertetése már nem a mi feladatunk.

A Yajur korabeli szellemi forradalom eredményeit látva, irodalmi tekintetben érdekelhetnek bennünket a küzdelem hősei, azok a férfiak, a kik az eszmék harcát megharcolták ; valamint a harc szemlélői és színterei is.

Ezekből azonban keveset tudunk bemutatni. Üres nevek elég számosan forognak előttünk, de a neveket élettel kitöltő események majdnem teljesen hiányzanak. Egy alak azonban mégis kimagaslik a többi árnyék-hős közül ; egy alak, a ki a Yajur-korszak szellemi küzdelmeiben folyvást vezérszerepet vitt s kinek nevét reánk maradt művei (rituális és szenttörvényeket tartalmazó művei, dharmasastra) korára gyakorolt roppant hatása és hagyományos feljegyzések erősítették meg az emlékezetben. Ez a név Yajnavalkya, az e korszakbeli brahmánságnak úgy dialektikájáról, mint nagy tudományáról elhíresült papi fejedelme. Úgy látszik Videhában, egy a Madhyadésától keletre fekvő tartományban élt, Janaka király udvarában, hol élénk szellemi életnek, persze theologiai vitatkozásoknak, volt központja.

A Yajnavalkyáén kívül még egy dharmasastrát (szent, egyházi tör véDykönyvet) kell megemlíteaem, mint olyat, a mely minden más hasonló mtívek között tekintélyre éa hírre vergődött és e tekintélyét őrzi mai napig. Ez a Mana-lörvénykönyve (ManavadharmaáSsIra), igaz nevén: a Manaváknak (egy brahman család vagy inkAbb nemzetség neve, kiknek körében állapíttatott meg a könyv) törvénykönyve. A Manu (a hinduk első emberének és Noéjának) neve CBak mythologiaí vonások belejátszásával jutott e könyv címébe. Azt a tekintélyt, melyet a Manavák vagy a Manu törvénykönyve élvez, épen nem régiségének, hanem inkább teljességének és világos berendezésének köszönheti. Maga a mű, abban a szerkezetben, a mint előttünk áll. nem régibb a mí időszámitásunknál. De, mint Bühler kimutatta, ez csak utolsó recensióját képezi egy Mánavadharmasütrának,* a Manavák egy eredeti törvénykönyvének, és csak ezen láncszem felvételével tartozik a Yjur-kor irodalmi termékei közé. Hindakettőnél t. i. a Manavákénál és a Yájnavalkyáénál régibb jogi művek is maradtak ránk, melyek már kiegészítő részét alkolják a brihmana-irodalmat bezáró ú. n. sutra vagyis íflnfrönyw-irodalomnak. Nevezetesebb művek az Apastamba és BSudayana dharraasastrái, melyek részint a nyilvános, részint a családi éa magánélet jogi viszonyainak fejtegetésével foglalkoznak. A sütra-irodalom, mely a brahmana irodalom tekintélyes réaze, a jog terén kívül más, kivált nyelvészeti műveket ia hozott létre, ezekről azonban más helyen fogunk szólani.

Mahámahopádhyaya Mahesacsandra Nyáyai

Dkarmasülra és dkarmaíáslra közt csak alaki különbség van. A dharmasQtrák próza és versek vegyüléke; védaí veismérték ékben adják a szem szöveget, a jogi magyarázaiot bozzá prózában. A dharmasQtrák kizárólag versben, még pedig az epikai slöta-vecsben frváh.

Hogy a magyarázó vagy brahtnana irodalom a védai szent szövegekhez fűzött megjegyzésekben, különböző nemű és irányú értelmezések közt gazdag mondai, legendái és mythosi anyagot is tár fel, arra már rámutattunk. Azon eseményeknek, melyek közt az Indus partjairól hódolva előnyomuló árjaság a Ganges mellékére ért és azt birtokába vette, történeti hű feljegyzése helyett számtalan apró legenda vagy monda formájába burkolt elbeszélést közölnek a brahmanák, kivált a Satapathabrahmana. Ezek az elbeszélések, melyek néha nem is egyebek, mint puszta célzások és utalások a köztudatban élő, jól ismert történeti dol gokra, néha pedig magát a történetet részletezik is, két szempontból is kell, hogy érdekeljenek bennünket. Egyfelől ezek mindenesetre a történeti prózai elbeszélés legrégibb darabjai. Másfelől az indiai elbeszélő irodalom, a drámai és eposzi irodalom anyagjának jó nagy részét itt első csirájában már megtaláljuk. így a Satapathabráhmanában az özönvíz regéjét, melyet a Mahábhárata újra elmond ; a Őakuntalá és ürvaái regéit, miket drámai alakban dolgozott fel később Kalidása ; Janakának, a Ráma ipának ünnepelt nevét, kinek leánya Sita, a Rámáyana hősnője lesz és számos másokat. Minekünk útmutatást adnak arra nézve, hogy az indiai iiagy elbeszélő irodalomnak, melyre már át akarunk térni, első forrását hol kell keresnünk és egyszersmind igazolnak bennünket azon eljárásunkért, hogy a brahmana irodalom befejezése után mindjárt a régi indiai elbeszélő irodalomra csapunk át, holott annak fő-fő művei, a nagy hindu népeposzok, legalább azon szerkesztésben, a melyben ránk maradtak, bizonyára későbbi időknek alkotásai.

Az indiai elbeszélő irodalom túlnyomó mértékben verses irodalom. Az elbeszélő prózának ama szépen fejlődésnek indult hajtása, melyet a brahmana-irodalom vége felé fakadni látunk, és a melyből a történeti, szónoki és bölcsészeti próza-irály fokozatos és lendületes kifejlődését remélhettük volna, a következő idők folyamában teljesen pusztulásnak indult. Az a fegyelmezése a gondolkodásnak, az a korlátozása a képzelet szertelen csapongásának, mely a próza egyenletes, n3rugalmas menetének megteremtéséhez szükséges lett volna, a nagy vallásos eszmék forradalmának végén, az Átman-Brahma eszméje világuralmának megszilárdultakor, némi nyomait mutatta annak, hogy biztos alapra jutott és, kivált az üpanisádok bölcselkedő irályában, életerős gályákat is nevelt Azonban annyira, hogy belőle a történeti vagy szép próza kiemelkedhetett volna, soha nem juthatott. Annyi történeti érzéket, a mennyit a vallásos vitatkozások leirásánál némely műben a brahmana-irodalom végén találunk, nem lelünk későbben a hindu irodalom mezején sehol. Csak egy érdekes példát kivánok ezek közül felhozni, nem annyira azon kor vallási vitáinak, mint inkább e viták feljegyzésének, megörökítési módjának szem elé állítása végett.

Tldéha királya Janaka — mondja a áatapathabrabmaDa — egy nagy áldozatot readeKett, gazdag áldozati jutalommal. Oaszegy tűitek a knrupanffilák brahmáttjal. Janaka pedig szerette volna tudni, ki a legtanultabb e brahmánok kőzt. Kiszaktttatott looo tehenet és mindeniknek szarvára loo pada aranyat köttetett. Elekor így szólt hozzájok : iTisztelendö brahmánok, a ki közületek a legtanultabb brahman, az hajthatja el ezeket a teheneketo (t i. maga számára, tiszteletajándékul). A brahmánok pedig nem merték tenni. Ekkor Ygjnavalkya így szólt az 6 tanítványához: (Kedvea Silmaérava, hajtsd el te a teheneket", ö pedig elhajtotta. Ekkor zúdultak fel a brahmánok és szóltak : aHát ez az ember akar kőztünk a legtanultabb lenni ?• Jelen volt Aivala is, a Janaka ál-dozó papja, ki így szólitotta meg ■6t : iTalán bizony te lennél, óh Yájnavalkya, köztünk a legkülönb?' Az pedig igy felelt; uTisztelettel hajlok meg a legkülönb brahman előtt — most ez egyszer azonban én tartok a tehenekre számot*

Ekkor Aévala, az áldozópap, elkezdte öt kérdezni. Yájnavalkya azonban minden feleletéhen megmutatta, hogy 6 a szertartásoknak és jelentéseiknek tökéletes ismerSje. Mindjárt első feleletében meggyőzben világosította meg az áldozópapság mélv

jelentőflégét, elsorolta pontosan mfdf "l'Ül'lLr

az imádságok, áldozati ajándékok, istenségek, hymnusok számát és nevét. Erre aztán elhallgatott az áldozópap, Aávala.

Azután Artabhága kezdi kérdezni a grabák éa atigrahák (ital áldozások és áldozati kelyhek) felől, éa Yajnavalkya minden kérdésre megadja a feleletet. Akkor az mélyebbre hatol és így szól : oHa az ember meghal és hangja átmegy a tűzbe, lehellete a szélbe, szeme a napba, szelleme a holdba, hallása a Tilágtájakba, teste a fSldbe, lelke a légbe, szőrei a füvekbe, hajzata a fákba, vére és magva a vízbe: — hová lesz akkor az ember ?•

(Add a kezed, kedves Artabhága — szólt Yiijnavalkya; beszéljük meg ezt négyszemközt, mert ez emberekkel megtöltött helyen nem illenék erről beszélai.» Azntán kimentek és megbeszélték a dolgot. És beszéltek a cselekedetről, magasztalták a cselekedetet (karmán). Hogy tisztává lesz az ember tiszta, gonoszszá gonosz -cselekedetei által.* Erre elhallgatott Artabhága is.

Hajd előállnak sorban a többiek kérdéseikkel, köztük egy tudós nő is, Gargí VAcaknavi nevű. Hindnyígan megkapják a kívánt feleletet és magasztalják Yajnavalkyát. Csak egy, az utolsó jár pórul, Vldagdha S:>kalya. Ez a vitában tudatlan

Aiaz jócsetekedeC által Atmsgy az ember halála, után netnesb, rossz cseleliedet áltat aljasb lénybe. A lélek vindorlás tanának iit elaszór kimondott közhelye.

nak bizonyul és betelj esül ezért rajta Yajnavalkya jóslata, hogy leesik a feje. Ekkor szólt YSjnavalkya: Tisztelendő brahmánok, a ki óhajt, kérdezzen engem, vagy kérdezzetek mind. — A ki közületek óhajtja, azt kérdezem én, avagy kérdezlek benneteket mindnyájatokat!)) Ők azonban nem merték. »)

Az előadás hangja mutatja, hogy itt történeti esemény van megörökítve. Ez a hang azonban, mely további fejlődésében krónikáknak é& történetírásnak válhatott volna stílusává, a későbbi hindu irodalomban teljesen ismeretlen, hallatlan. Elborította az újra felmerülő vallásos ábrándozás és még a népmesék naiv előadásában sem bírt az nyugodt, simán folyó előadássá válni, a mythos rongyaitól és a képzelet szökelléseitől megszabadulni.

Annál dúsabb és terjedelmesebb az elbeszélés verses irodalma. E tekintetben Indiáéval valóban egyetlen irodalom sem versenyezhet gazdagságban. A verses elbeszélő irodalom termékei közt legrégibb is, legjobban kifejlett is a nép- vagy naiu eposz irodalma. Mindnyájok közt elől áll a Mahabharata és a Ramayana melyekhez, terjedelemben sem állva hátrább, csatlakoznak a nagyszámú, de sokkal későbbi időkből való Púranák. Azonkívül gazdag India irodalma műeposzokban, verses regényekben és állatmesék többféle fajában, melyekről az ébredés kora irodalmának keretében lesz szó.

A legrégibb verses elbeszélő irodalmat itihasa irodalomnak nevezik a hinduk. Itihasa * vagy akhyana alatt értenek minden legendás, hagyományos elbeszélést vallásos színezettel. Elvétve a purana kifejezést is használják a Mahabharata jelzésére, de a puránák (régi történetek) alatt mégis a naiv-eposz irodalmat befejező, rendesen a hinduizmus felekezeti céljat érdekében szerkesztett költeményeket kell értenünk.

Ezektől, mint nagyon késői kor termékeitől eltekintve, mondhatjuk hogy valamint a görögöknek, úgy a hinduknak is két nagy naiv eposzuk van: ú. m. a Mahabharata és a Ramayana. Mindkettő megnevezi ugyan énekesét maga, az első Vai&ampayana az utóbbi Kasa és Láva (a Ráma két fia) személyében, sőt a Ramayana megnevezi szerzőjét is, Válmiki alakjában; mindamellett bátran beszélhetünk róluk úgy mint népeposzokról, nemcsak tárgyukat tekintve, mely felfogásban egészen a népköltés szellemét lehelli, hanem még kidolgozásra nézve is.

Maha-bharata voltaképen Mahá-Bhüratam = A Bharatákról szóló nagy t. i. akhyanam = történeti ének ; vagy egy más főnévvel egészítve ki : A Bharatáktól vívott nagy t. i. yuddham = harc, a címe azon hős eposznak, melybe a hindu népnek századokon át alkotó szelleme összehordta

Itihasa (iti ha asa, azaz tígy esett ezi) ez az elnevezés, látni való, a mondai elbeszéléseknél késóbbí időkben szokásba jött bevezető szólásformából kerekedett.

azt a mondai anyagot, mely a mai India legnagyobb kegyeletben tartott részének, a Madhyadééának, első árja művelődése korából nemzedékeken át fennmaradt. Nemcsak összegyűjtötte pedig e tömérdek mennyiségű szerte húzódó anyagot, hanem abba, az által, hogy egy kimagasló nagy esemény köré csoportosította, egységet is öntött ; rá saját szellemének és gondolkodásmódjának bélyegét ütötte. Ez a kimagasló, az árjaság életében elsőrendű nagy esemény pedig nem volt más, mint az épen ezen földön lefolyt és már fentebb részletezett brahman művelődési mozgalmaknak és e szellemi forradalmat kisérő külső harcoknak befejezése, a háborgó elemeknek, eszméknek, úgy mint hősöknek elcsendesülése és a harcok viharaitól végig söprött területen áija szempontból új, tisztült élet ébredése.

Ez a szó Bharata úgy szerepel a költeményben, mint egy mondai királynak és népének a neve. Többesben véve azon királyi családot értjük alatta, melynek körében az eposz főcselekvénye, a nagy harc lefoljrt; tehát a Kuru-ivadékot (Kauravákat) és a Pandu-fiukat (Pandavákaí). Már a legrégibb védai irodalom nevez meg egyetlen egy nagy harcot az árjaság telepedése idejében, az ú. n. iiz király harcát, melyet egyik felől •Sadas, tős-gyökeres átják képviselője, folytat Bharata és tíz társa ellen, még pedig győzedelmesen. Innen tudjak, hogy Bharata utódai és népe, a Bharaták Középázsia fensíkjáról, északnyugatról vándorolt be és telepedett le a Ganges felső folyásánál, a Madhyadésának nevezett termékeny területnek — melyet a Ganges szel keresztül és mellékfolyói : a Jamuna, Dridvati és Gogra ölelnek át — nyugati felében. E gazdag és termékeny föld mondai neve Kuru-ksetra, Kuiu- foldj mely nevet egy másik későbbi, de szintén a mondából ismert királyról, Kuru-ról kapott nemcsak a terület, hanem az egész néptörzs is. Ez az áldott, termékeny hely a tulajdonképeni árja művelődés fészke; itt volt a brahmana korszak theologiájának színtere. És azt a nimbuszt, azt a szentséget, mellyel még az őshajdan ruházta fel és avatta vallásos tisztelet tárgyává, híven megtartotta évezredeken át és tartja e hely mai napig.

E vidék volt színtere az eposz összefoglaló főcselekményének. Itt folyt le a nagy harc, mely a sokáig békés egyetértésben élő Bharaták közt, a királyi család kebelében, a vak Dhritarastra királynak és öccsének, Pandunak a fiai közt engesztelhetlen gyűlölettel lángolt fel és nemcsak a Bharaták népét két ellenséges táborra szakította, hanem fegyverbe állította egész Észak-India többi népét és királyait is az Industól a Gangesig, a Himaláják lejtőitől le délnek egész a Vindhya-hegységig; és a harcnak oly pusztító fergetegét keltette fel, mely a Kuru-dynastia régibb, törvényes ágát bőseivel együtt elsodorta, Pandunak fiait diadalra és trónra emelte, de hű harcosainak számát majdnem a kiirtásig megritkította.

A lefolyt irtó harc rémes mtmkájának és áldozatainak látása, keserű bűnbánással tölti el a diadalmas Pándavák lelkét, kik a halálban keresnek maguknak megnyugvást. E tragikus véggel, melyet egy egész, herosnemzedék kihalása pecsételt meg, éri befejezését a dúló háború éskezdődnek utána a boldogabb, békésebb állapotok.

Ilyen tragikus hang uralkodik az eposz főcselekniényében, melyhez a mellékcselekményeknek, epizódoknak végtelen sokasága sorakozik. Ezepizódok kiterjednek mindazon ismeretkörökre és ismeretanyagra, melyeket a régi idők szellemi kincséből bármi formában megőrizett a szent hagyomány. Nemcsak elbeszélések minden neme, hanem tanítások, imádságok, életbölcseleti igazságok, fényes ünnepélyek leírásai, nagy áldozatok a hozzájok tartozó rítus aprólékos felsorolásával, a brahmánok bölcsészeti rendszerei sorakoznak meglepő, de nem művészietlen egymásutánban a vezérlő cselekmény fonalához. Űgy, hogy a munka tartalmának figyelmes átgondolása önként is azon gondolatra vezet, hogy a nagy harc történetét megörökítő brahmánságnak e nagy eposz megalkotásában magasabb célok is lebegtek szemei előtt, mint a merő történeti érdekek. Első helyen felötlik, hogy e mű egy nagy tanítómű, afféle tankönyv akar lenni, a melyikben minden tudnivalónak, minden tanulságosnak, minden oktató, hasznos és kellemes dolognak, főleg minden szentség és bölcseség magvának együtt meg kell lenni. Úgy hogy az irodalom többször emlegeti ezt az eposzt, mint ötödik védát. cNincs a földön rege. mely nem ezen az elbeszélő költeményen alapulna — mondja a Mahábhárata magáról a bevezető részben. Továbbá: <Az a kétszerszűlt,- ki a iégy védát az angákkal ** és upangákkal együtt ismerí, de nem (ismeri) ezt az eposzt, nem tanult ember.i

Ez a jelleme is, hogy ötödik védául tekintetett, oda vall, hogy benne kitűnő szerepet kell játszani az isteneknek, az istenekről szóló tannak,, regéknek, legendáknak. Az eposz-költészetnek általában is kelléke az,, hogy benne az istenek szerepeljenek és csodás beavatkozásaikkal részt vegyenek az emberek küzdelmeiben, jó és rossz sorsában. A hindu eposzok mind, de köztük is leginkább a Mahábhárata épen feltűnő mértékben kiaknázza e szokást. Mint a nagy görög eposzokban, űgy a Mahabharatában is jelentős helyet foglal el a mythologia. A hősök magok nagyrészt isteni eredetűek és küzdelmeikben, szorult helyzetökben as istenek oltalmához folyamodnak. És bár az istenvilág lépten-nyomon való beavatkozására nézve találunk sok hasonlóságot az ókor nagy epo

• Kí:s:rrszhl: va*:y kitsxrr sxulxUtt a három felső kaszt brahrr.ánok. ksatriják, vaisják ta£;jainak köjös neve. K*:>s2er sru .étnek anya:.', ujra suietr.ek a véviaktoi

• .-l'.ijt és utA-tak al.it: a veviakr. k:vI :r.:r.ien knyvtt és luvion: Ínyt értenek, őszS2eiOí\\Io erte>::iben

szaiban, mindamellett lehetetlen a nagy különbséget is nem látni, péld. a görög mytbologia isteneinek és a hindu isteneknek megjelenési mód* jában. Azok az emberi vonásokkal, arccal, jellemmel ellátott istenalakok, kiket az Olympus nektárjával és ambroziájával táplált, s kiknek ha nevét halljuk, már typikus alakjával, plasztikájával is azonnal tisztában vagyunk: a hindu mytbologia körében nem lépnek ily jellemző egryéí vonásokkal elibünk. Megengedik a legváltozatosb figurákat, melyekben ismét nagy előszeretetet tanúsítanak a csodálatos vonásokhoz, a köd- és torzképekhez. Máskor meg épen ellenkezőleg incamatiókban valóságos hús és vér szerint jelenítik meg a földi halandót. Megfordítva aztán néha hősök, földi emberek válnak ki az emberiség korlátaiból; istenek közé, az istenvilágba lépnek be a nélkül, hogy földi működésük folytatását abbahagynák.

Ez mind érthetően és természetesen folyik a vallásos felfogás különbözőségéből.

Nagy, igen nagy a különbség a szereplő hősök és királyok emberi vonásait, egyéni jellemét tekintve is a görög és hindu népeposzok alakjai közt. Párhuzamot vonni köztük és parallel alakokat mutatni ki, sokan buzgólkodtak már a tudósok közt és nem eredménytelenül. Kedvező összehasonlításra adtak alkalmat a gyermekeitől megfosztott Priamos és Dhritarastra ; a Pándufiuk legidősbikének Yudhisthirának igazságszerető alakja az Agamemnonéval ; Aijunáé Achillesével, Kamáé a Rektoréval stb.

Azonban határozottan hálásabb feladat lett volna hasonlóságok keresése helyett rámutatni a hősök és királyok jellemében nyilvánuló különbségekre. A görög vagy germán hősmonda alakjai emberiesebbek, hozzánk közelebb állók, erényekben, hibákban a köznapi élet mértékeivel mérvek; a mi őket még az emberi mértéken felül emeli és hősi jellegöket megadja, az rendesen szenvedélyök, mely zaklatja őket, hogy nagy dolgokat mívejenek, hogy olykor erőiken is túl merjenek ; célhoz érnek vagy küzdelmökbn elvesznek, innen szoktuk számítani nagyságukat. Mennyire mások, mennyivel magasztosabbak a hindu hősmonda alakításai jellem dolgában! Míg amazok az embert, addig ezek az ember példányképeit mutatják. Amazok azt tüntetik fel előttünk, hogy mik és milyenek vagyunk a körülmények közt: ezek azt, hogy milyeneknek kellene, milyenek szeretnénk lenni, ha tehetségeink oda bírnának emelni ! Jellemfestés dolgában a hindu népeposzok utólérhetlenek. Női hűség, gyermeki szeretet, igazságérzet, férfibecsület oly felséges alakjait egy irodalomban sem látjuk, mint a hinduban. Yudhisihira mikor nagy diadalát megnyeri, lemond a győzelem örömeiről, itt hagyja a véren nyert trónt, megy meghalni és igazságossággal megnyitja a maga és övéi számára az eget.

Saüitriy egy királyleány, bár tudja, hogy szíve választottjának, egy szegény vezeklő fiának a végzete egy év alatt meghalni, mégis hozzá megy nőül és midőn a halál istene eljön férjéért, ő is megy vele és hűségével, szerelmével legyőzi a halált, megváltja a félje életét. És mennyi hasonló nagy jellemet látunk a hindu költészet birodalmában !

Arra a kérdésre, hogy mikor keletkezett a nagy, mai kiteijedésében több mint 100,000 siókát, tehát több mint 220,000 hosszú verset tartalmazó mű és ki volt a szerzője: maga a Mahábhárata ad nekünk némi újjmutatást. Szerzőül az első könyv Vyasát, a szereplő Kuru- és Pándufiuk nagyapját, mondja: Ó, a nagyapa, unokái véres harcának borzalmait — mely különben 18 nap keretében folyt le — túlélte. A győzelmes, de győzelmök élvezetéről lemondott Pandu-fiak elhalta után azok egyikének, Aijunának fiú-utóda, Abhimanyu, vette kezébe az uralkodást. Miután ez hosszú, boldog uralkodás után kígyómarásban meghalt, ennek fia Janaméjaya lépett a trónra és rendezett egy nagyszerű, ünnepélyes kígyóáldozatot. Ezt is megérte még az öreg Vyasa. És a fényes áldozati ünnepély egyik szép részlete volt, hogy az öreg vezeklő egyik tanítványával, Vaisampáyanával, elmondatta a Kuru- és Pándu-fiuk közt lefolyt nagy harcról szóló költeményét, a Mahabharatát. — Ennyire tanít maga az eposz a szerzőségre nézve. Adatát azonban komoly irodalomtörténeti adatként venni, nem jutott még senkinek eszébe. Nemcsak azért, mivel az öt emberöltőt végig élő Vyasának magas életkora nagyon is elárulja az adat mondai jellegét, hanem azért is, mert hindu költeményekből már eléggé ismeretes az efféle hagyomány kizárólagos ornamentikái rendeltetése. Főleg pedig azért, mert magának a Mahábháratának vannak olyan, az eposz szereztetésére vonatkozó más adatai is, a melyek a Vyása szerzősége elfogadásának egyenesen útjában állanak. Nevezetesen maga az eposz mondja magáról egy helyen azt, hogy 8800 siókából áll, másik helyen azt, hogy 24,000 siókat tartalmaz, mi pedig magunk látjuk, hogy a ránk maradt mű 100,000 siókat foglal magában.

E három adat összevetése önkényt vezet azon gondolatra, hogy itt nem Vyasának, nem is egy költőnek alkotásával állunk szemközt, hanem oly művel, melynek létrejöttét évszázadok lassú alakító munkásságának kell köszönni. Ugyanezt bizonyítják, de már sokkal határozottabban azon nagy hasonlótlanságok, melyeket a Mahábhárata egyes részei közt látunk, nemcsak theologiai felfogás, seszthetikai érték, hanem még költői nyelvezet és grammatikai nyelvhasználat tekintetében is. aNémely legendái ^[3] egyenesen védai korbeliek; mások ismét sokkal modernebbek és valószínűleg a keresztyén időszámítás első századaiból valók. Az egész mű legrtalálóbban hasonlítható még valami geológiai képződés zagyvalékos rétegeihez. A főcselekmény, mely alig adja meg az egész mű tartalmának negyedrészét, képezné a legalsó réteget; ez aztán annyira el van borítva újabb rétegek halmazával és annyira tömör, összeálló az egész anyag, hog az első eredeti képződés nem is mindig mutatható ki tisztán. »

Némi positiv adatot lehet az eposz szereztetési idejére vonni azon ktilönbségből, melyet theologiai felfogás dolgában észlelünk a mű egyes részei közt. Annyi tény, hogy míg az eposz főcselekményében, az igazi nagy harcot tartalmazó elbeszélésekben Brahma szerepel mint legfelső isteni hatalom : addig a költemény többi epizódjaiban szembeszökően előtérbe lép a l§iva- és Vinu-tisztelet. Azt már láttuk, hogy a Brahma, mint legfőbb isteni lény eszméje a brahmana-korszak végén erősödött meg; ekkor érte el a Brahman-tisztelet tetőpontját, legkésőbb a Kr. e. VI. században. Sivát, Vinút e kor még nem ismerte. Mi természetesebb, mint az a felvétel, hogy a Mahábharata legrégibb szerkezetében, a mikor étségkívül még csak a főcselekményt foglalta magában, ezen korszak irodalmi terméke. Az a 8800 vagy 24,000 versből álló Mahábharata tehát, melyre maga az eposz céloz, a Siva-Vinu-kultusz fellépte előtti idők terméke. Mikor merült fel és lett uralkodóvá a hindu szentháromság e két utóbbi személyének tisztelete, arra is van némi adatunk, még pe<üg görög kézből. Ugyanis Úandragupíának ki már 317-ben Nagy Sándor indiai hódítmányait hatalmába kerítette, udvarában Pátaliputrában (UaXififio&pa) töltött el több évet MegastheneSj Seleukos Nikanomak, Syria királyának követeként. És Indiáról irott becses tudósításaiban azt mondja, hog Indiának lakói a hegyes vidékeken Siuát (Dionysost), a síkságon lakók pedig Visnut (Heraklest) tisztelik.

Ebből bizonyos, hogy a IV. század elején Kr. e. teijedt el ezen istenek tisztelete és a Mahábharata azon részei, melyek oly kitűnő mértékben hódolnak a Siva és Vinu-kultusznak, csakis ezen időben vagy idő után juthattak be a nagy nemzeti eposz testébe. Ekkor állapíttatott olna tehát meg a második kidolgozása a műnek. Hány kidolgozás követte még ezt; mikor történt a végleges, a mai terjedelemnek megfelelő szerkesztés: arra csak puszta találomra lehet annyit mondani, hogy a Mahábharata végső szerkezetét és mai terjedelmét bizonyára a nagy irodalmi fellendülés (renaissance) korában a Kr. u. 6—8. századokban kaphatta meg.

Magában a szanszkrit irodalomban elég sűrűen találunk célzást a Mahabharatára ; de úgy látszik, legrégibb ezek közt az, mely Panininál, a nagy nyelvtudósnál (Kr. e. 350) és magyarázóinál fordul elő. Itt már a Mahábháratára mint eposzra és mint tankönyvre levén hivatkozás : biztosra vehetjük, hogy a nagy eposzt kell értenünk e hivatkozásban.

Hogy a mű tartalmáról halavány fogalmat nynjtsnnk, megkisérljnk a föcselekmény tartalmát elmondani. Ez a főcselekmény, mely az egész költeménynek magvát teszi, valamivel több, mint ao,ooo ólókára terjed. És ógy van elosztva, hogy a i8 nagy könyv mindenikébe jtit a tömérdek mellékcselekmény összefoglalására belőle egy rész ; egyikbe nagyobb, másikba kisebb.

Az ehó könyv {az adí-pawan, kezdet könyve) a szokásos tartalom-összefoglalással kezdődik, épen mint a Ramáyanábao. Azután két nagy, ünnepélyes áldozat bemutatása következik ; utóbbi az a már említett kigyóáldozat, a melyen Vyfisa taníts ványával elmondatja költeményét unokái dicBöítésére, t. i. a MahabbSratát. Híres, nevezetes kigyúkirályok történeteinek elbeszélése után el kell mondania a VySsa eredetét, messzire visszanyúló családfáját, mely egyszersmind az eposz szereplő hőseinek is családfája. Ebbe van beszőve a akuntala regéje, a ki tudvalevőleg' Bkaralát, a család egyik ősét, szülte Dufynntánek. ; még tovább menve a felsorolás, a herosok és isteneken túl elhatol Atri-ig, a vilot alkotó 7 bölcsek egyikéig. Lefelé vezetve pedig elér valahára Kurun is keresztül Saiilanu-ig. Sántanunak, Hastinapura (Ele fant város) királyának, négy fia maradt: Cilrüngada, Vicilravirya, Vyasa és Bhiítna. Atyjuk halála után előbb az első, utána a második lépett trónra és rövid idő alatt mind a kettő elhalt magtalanul. Az uralkodást átveszi Bhlsma, mert a harmadik fiú, Vyfisa, vezeklő remete életre adván magát, régen elvonult a hegyek közé. Bbifma azonban, a rettenetes erejű, a család törzsét fent nem tarthatta, mert még ifjúságában szüzességi fogadalmat telt és igy a Kuru-tÖrzset kihalás, hindu fogalmak szerint a legnagyobb csapás fenyegette. Anyjuk találta ki a gyógyszerét, úgy, a mint Mann törvénykönyve is rendeli. Előhivatták a hegyekből a vezeklő Vyasát, elvetették vele két testvérbátyjának özvegy két nejét, Ambikát és Ambálikát. A két nő azonban roppant megijedt a kiaszott, tincses vezeklötől, úgy hogy Ambika bezárta a szemét mindig férje jelenlétében és ezért egy va. fiúnak adott életet : D/iri7arűf//i<íinak ; Ambalika pedig oly nápadt lett a rémülettől, hogy egy kolönben szép, de igen sápadt fiát szült, kit épen ezért Pandunak (a. m. Halavány} neveztek. Természeti bélyeg nélkül született a harmadik fiú, Vidura, csakhogy egy i'tibnőtől. — Á fiúk nevelését és az tiralkodást átvette azután a rettenetes Bhlima; Vyfisa pedig visszament a hegyekbe, vezeklő életét folytatni.

Két családfentartó volt tehát ismét: Dhrítaraftra és Panda. DhritarStra nőűt vette Gandharlt, az Indus melléki gandhSrák királyának leányát, kitől Diiryodhana majd azután még loo fia született, és egy leánya. Pandu erényeivel megnyerte Priíhal vagy Kuntlt. ki őt svayam varán választotta féijéül. Ez szülte PSndunak ugyanazon napon, a melyen Duryodhana világra jött, Yudhisthirát, Azután szülte Bhlmátj végre Arjunát. Pfindunak második felesége volt Madrl, Mádra királya* nak húga, a ki ikreket szült: Nakulát és SahadeuáL Mind az öt Pandu fiú (Pandavák) a monda szerint istenek fiai voltak. Yudhisthira volt fia Dharmánük, az igazság istenének ; Bhlma Vayunak, a szelek urának és Arjuna magának /nt/rának ; a két iker Nakula és Sahadeva pedig a két i4iz;/nnak, az indiai Dioskuroknak.

Minthogy Dhritaraitra vak volt, öcscsét, PSndut tette Hastinapura királyává. Ez erős és ügyes uralkodónak bizonyult, kormánya alatt a birodalom nagy és hatalmas lett ; de még elég fiatalon visszahúzódott nejeivel együtt a Himalayába, vezeklő életbe, hol nem sokára meghalt.

A Bharaták országának kormányzását kénytelen volt átvenni a vak DhritarSstra. Kunti is visszatért a Pandu öt fiával Hastinapurába és Dhritarástra királyi palotájába vette őket, saját fiaival neveltette és minden lovagi tudományban és erényben oktattatta. Egy nagy ünnepélyes torna-játékon, melyet Dhritarátra rendeztetett, különösen kitűntek a harezi fegyverek kezelésében. Sőt még többet tettek midőn DhritarSstrát győzelemhez jutatták a panéalák népe felett, kik elébb Duryo* dhanát megverték volt. Ez a hőstettök arra birta DhritarSstrát, hogy a PSndu-fiúk legidősbikét, Yudhisthirát, utódjává jelölte és ezáltal a saját fiát, Duryodhanát, a trónöröklésből kizárta. Ezzel elhintette a viszály magvát. Duryodhana nem engedte magát oly könnyen megfosztani jogaitól és rávette az öreg, gyenge apát, hogy a Pandu-fiúkat anyjukkal együtt küldje el YSranávatába, egy a Ganges mellett fekvő szép városba múlatás végett. Itt éji időben a gyűlölködő Duryodhana álnokul fejökre gyújtatta a palotát. De a Pfindavák nem égtek bele, hanem elmenekültek a vadonba. Yéletlenül hírét vették, hogy Drupada, a pané&lák királya, annak akaija adni feleségül leányát, Draupadit, a ki az ő nagy kézát képes felajzani és egy kitűzött célba röpíteni. Nagy volt a svayamvarán a sokadalom. Hősök és királyok kost megjelentek a PSndu-fiúk is, brahmánnak öltözve és a verseny végén Arjunának sikerült a felajzás és a cél eltalálása. Övé lett Draupadl. Ámde a szép lányba mind az öten szerelmesek voltak; hogy tehát viszály ne támadjon, elhatározták hogy mind az ötőjöknek legyen Draupadi a felesége.

E svayamvara nemcsak hű feleséghez, hanem szövetségesekhez is juttatta a Pandavákat. örök szövetségre nyerték meg mindenekelőtt apósokat, a panő&lák királyát. Ugyancsak itt ismerkedtek meg egy kérő-versenytársukkal, Krisnával, a Yfidavák iQu királyával, ki ez időtől fogva baráljuk, leghűbb bajtársuk és tanácsadójuk lett.

A Kuru-fiakat ellenben nagy zavarba hozta e szövetségek híre s elhatározták hogy a Pandavákat megengesztelik. Az öreg Bhisma tanácsára Dhritar&stra birodalmát két részre osztotta és egyik felét a PSndaváknak adta át. Ezek a Yamun& mellett Indraprasthában telepedtek meg, mint székvárosukban. Sok és nagy hódításokat tettek a szomszéd népeken; nagy szerencsével, igazsággal és böicseséggel uralkodtak. Hatalmuk gyarapodása ismét lángra lobbantotta X>aryodhana elfojtott irigységét. Egy anyai nagybátyjuknak, Sakuninak, ki a kockajátéknak nagy mestere volt, tanácsára elhatározták a Ktiru-fíak, hogy a harcban győzhetlen PSndavákat kockajátékban teszik tönkre. Rávették DhritarSstrát, hogy nagy játékot rendezzen és hívja meg rá Yudhisthiráékat Hastinfipurába. Úgy lett, és Yadhisthira áakunival mérkőzött és elveszítette kockán mindenét: országát, kincseit, azután testvéreit, feleségét, sőt önmagát is. Volt nagy diadal ! És Duryodhana mámorában megparancsolja, hogy Draupadl, mint rabszolganő, aléljon elő és teljesítsen szolgai munkát. Midőn pedig ez vonakodott, egy másik Kuru-fíú hajánál fogva vonszolta őt a gyülekezet elé. Kitörőfélben van a vész, de megjelenik Dhritarastra, ki rossz jelekből megsejtette, hogy mily vihar van tomyosulóban. Szemrehányást tesz fiainak, kérleli a megsértett Draupadlt, a rabszolgákká lett P&ndaváknak pedig visszaadja szabadságokat és összes eljátszott birtokukat. így vonultak ezek megszégyenítve haza Indraprasthába.

De Duryodhanának fájt legjobban, hogy kezei közül ilyen könnyen kisiklottak gyűlölt ellenségei. Kijelentette apjának, hogy fegyverrel fog rájuk támadni, ha még egyszer kockajátékra el nem jönnek a P&ndavák, ő vele mérkőzni meg. A ki legyőzetik, az 13 évig tartozik számfizetésben élni, a 14-ikben térhet csak haza és kapja vissza országát. Yudhisthirának a kihívást nem lehetett el nem fogadni. És ez alkalommal újra legyőzetett.

Erre a Pftndavák számfizöttként vonultak a vadonba. Vezeklőknek öltözve járták be a Kámyaka erdőséget, sok emberevő szörnyet és óriást pusztítottak el; a vadon erdő vezeklőit, mint jóltevők, maguk köré gyt[jtötték. Veda-hallgatás-, regemondás- és vadászatban keresték szórakozásukat. Ezek a harmadik könyvben, a terjedelmes Vanaparuában vannak elmondva, ebbe van alkalmilag és ügyesen a legtöbb epizód beszőve.

A bujdosás tizenharmadik évében eljutottak Yir&ta király udvarába és ott elszegődtek különféle szolgálatra. Yudhithira, mint brahman, a királynak lett kockázásban oktatója ; Bhima lett szakács, Arjuna ének-, zene- és táncmester, Nakula lovász, Sahadeva pásztor, Draupadi pedig, mint szolgáló, a királynő oldalán cselé<deskedett.

így szolga-sorban, álöltözetben éldegéltek. Időközben a Kuru-fiúk a trigarták királyával szövetkezve betörtek a Yiráta birodalmába. Seregét szétverték, magát Yirátát foglyul ejtették és országában nagy pusztítást vittek véghez. Ekkor vetették el a Pándavák az álarcot ; szétverték a támadó sereget, megszabadították a királyt és — megismertették Yirátával magokat. Ez örömében leányát az Arjuna fiának, Abhimanyunak, adta nőül. A fényes nászra megjelent Drupada király, a y&dava hősök, köztök Krisna és sok más fejedelmi vendég.

A menyegző után nagy tanácsot tartottak a fejedelmek a YirSta palotájában, a PSndavák ügyében. Követeket küldtek HastinSpurába, a Kuru-fiúkhoz, hogy miután számfizetésök ideje letelt, a Pandaváknak országrészöket adják vissza. A követet feleletre sem méltatták ott, és miután a békés kiegyenlítésre minden kilátás megsemmisült, harchoz készültek a tanácskozók.

Kuruksetrán, a Kuru-mezőn, találkozott a két nagy tábor. A Kuruk szövetségesei a keleti népek és királyok voltak: a koéalák, videhák, angák, bangák (a mai bengálok), a paundrák, kalingák ; nyugatról a bahlikák (Balkh lakói) királya, a kamboják, a sakák (skythák) és yavanák (görögök) ; a sindhuk és sauvirák (Indus melléki népek) királya ; a kekayák (öt testvérkirály), a gandh&rák és madrák királyai a déli yadavák egy része és Ujjayini királya« — A Pfindavák pártján álltak a panéSlék Drupada királyokkal, a matsyák Virata vezérlete alatt, Krisna a yadavák egy részével ; Kaái (Benares) királya, a éedik, a magadhák és daSmák népei. — A Pándavák tábora a Ganges és Yamuná jobb partján egész Magadháig, a Kuni -fiúké pedig a bal parton terült el.

A Kuruk seregének élén az öreg Bhisma, az egész nemzetségnek legidősb tagja, a Kuru- és Pándu-fiúk közös nagybátyja állt és Duryodbana, a Pándu-fiúk elkeseredett ellensége. A PSndavák seregének lelke volt Krisna, az Arjuna kocsisa, ki tanácsával és vezetésével intézte az egész barcot és az öt Pándava-testvér. A mint a badak felvonulnak, Bbima lelkesítő szavakat intéz bozzájok és egyszerre megbarsannak az aranyos kagylók és barsonák. Rettenetes barc és öldöklés indul meg, mit az eposz erőteljes, eleven képekben állít szemünk elé. Kocsik, lovak, elefántok robbannak össze. A királyok nyílözönt szórnak egymásra. Ha a nyilaik kifogytak és 'jaik összetörtek, leugrálnak földre; karddal és buzogányaikkal döngetik- vágják egymást A távolban varjak károgása, farkasok üvöltése birdeti előre a nagy halotti tort.

Már kilenc napja üvölt a barc réme és a Kuruk vannak túlsúlyban az öreg Bhlma rettenetes dúlásai miatt. Ekkor Krisna egy fogáshoz nyúl. Azt tanácsolja Arjunának, hogy áikhandinnak, a panéálák királya kis fiának, üljön kocsijára és öltse fel ruháit, fegyvereit és így rontson Bhismára. Az agg hős nem fog egy gyermek ellen harcba bocsátkozni. Teljesen úgy lőn. Míg Bhisma nagylelkűen szól az álgyermekhez : «Te lőhetsz reám, ellened nem harcolok)> — addig Aijuna nyilaival árasztja el és sebezi őt Össze. Csak a halál szélén vette észre az agg hős a cselt melynek áldozatává lett.

Elestén visszahökkentek a Kuru-harcosok, a Pandavák serege pedig örömrivalgásba tört ki.

A Kuru-hadak élére az elesett hős helyett most Dróna lép, ki egykor a Pándués Kuru-fíakat együtt tanította a barc művészetére. A nagy mesterrel sokáig nem tudnak boldogulni. Míg . egyszerre, ismét a Krisna tanácsára, Yudbitbira és Bhima odakiáltják neki, hogy fia, Asvattháman, épen az imént esett el. E hírre a megrendült apa kezében lehanyatlik a fegyver; a Drupada fia pedig oda ugrik és egy csapással fejét veszi. Erre a Kuruk egész serege meghátrál. Drona halála és e futás fejezik be a VII. könyvet.

A VIII. könyv Karna-parva címet visel. Most a Drona halála után ugyanis Kamat, az angák fejedelmét, a Kunti lánykori fiát, tehát a Pandavák féltestvérét, vették a Kuruk a hadsereg vezérévé. E derék, győzhetetlen bajnok, a napisten fia,. dicső harcok után saját kocsisa árulása által esik el. áalya volt e kocsis, a madrák királya, ki megralázásnak vette, hogy egy fattyúnak kellett kocsis szolgálatot teljesítenie. Haragjában egy mocsárba hajtott és midőn Kama leugrott, hogy kocsiját a sárból kiemelje, Arjuna hátulról, lovagi szabály és tisztesség ellenére, keresztül lőtte.

De a barc ádázul folyt tovább. Egymás után hullanak el a Kuru-bajnokok. A tizennyolcadik napon harcra került a dolog Bhima és Duryodbana közt is. Nyilazás után buzogány nyal rontottak egymásra és előbb Duryodhanának sikerült Bhlmát mellen találni, majd Bhima zúzta szét egy ütéssel ellenfele védetlen combját, mire ez összeroskadt. Haldokolva is szemére hányja a Pándaváknak, hogy lovagiatlanul, becstelenül harcolnak és gyalázattal győznek: Bhismát és Drónát csellel ölték meg, Kamat hátulról lőtték le galádul. Őt is orvul ölték meg, mert

bniogányn}'))! harciban nem szabad a köldököa alól ütni. Bhima lánervörös arccial felel meg seld: "Mi nem gyújtottuk a házat a fejetekre ; mi nem játazottuak hamisan a koCEkán; mi nem gyaláztuk meg asszonyaitokat; mi karjaink erejével vertük le ellenségünket U E nap, a tizennyolcadik, volt a nagy méazárláB napja. A kurnk minden fejedelme, minden barezosa levágatott. A Pánduk táborában megharsantak a kagylók és Yudhifthirát Idrálylyá választották nagy diadallal.

De a mérték ezzel még nem tölt be. A Karú -seregből csak bárom harcos menekült el a közeli erdóbe : AiiJiilthSnian, a Dróna hós fia, Kripa én Krilauarman. Aávatthaman az éjben nem bír aludni. Láa, hogy a fák ágain roppant vaíjúsereg alszik. Egyszerre jön z'talanul egy tüzes szemű bagoly és öldösi egyiket a másik ntán. Felszökik ; ez neki adott jel ! Felkölti társait és míg a Pftndavák serege mély álomban alszik, óvatosan kozéjök lopózik; két társát a tábor kapujába áfUtja, aizal a megbízással, hogy minden menekülőt öljenek le. Maga sorra öldöste az alvókat valamennyit És aztán hírt vittek tettökről Duryodbanának, ki még mindig haldoklott, ragadozó vadaktól körülvéve. A hir hallatára megkönnyebbül ; icDicsőség neked, az égben találkozunk!" e szavakkal adta ki lelkét.

A leméBZárlástól csak a Pandavák, Kríaa és ennek kocBisa menekültek meg, kik a táboron kívül háltak. Ezek elrémülve látták reggel a szörnyű pusztulást, mely az előző nap és éjjel seregeikben véghez ment. Mérhetetlen volt a vak Dhritaratra fájdalma, ki száz fiának halála hírét egyszerre vette. Yudisthira nagy halotti áldozatot rendezett, melyre a vezeklő Vyasa is előjött a hegyekből. Ő engesztelte ki a már gyermektelen vak királyt a Pandn-fiakkal és együtt vonultuk he Hastiaaparáha. Yndhisthira a palotában áldozatot matatott be az isteneknek, fogadta a brabmánság és a nép hódolatát. Uegkoronáztatott ; de kijelentette, hogy Dhritaratrát urául ismeri el. Csak egy nem volt kérlelhető: Gandharí, a Dbritarátra neje, ki loo fia haláláért átkot szórt Krisnára és azután vak férjével elvonult az erdőségekbe.

Átka elérte később Krisnát, kinek népe, a yadavák, két pártra ssakadva, önmagát emésztette fel. Magánosan bujdosott Krisna bánatában a vadonban, hol egy vadász eltévedt nyila oltotta ki életét.

Yndbistbira is lemondott és ott hagyta az uralkodást. Testvéreivel -éa Draupadival együtt elvonult a Méra hegyre és felszállt Indra egébe. Hastináporában pedig Arjnna fía Abhimanyu uralkodott, ki nem sokára kígyómarástól halt meg. Utóda lett fia, Janaméjaya, a kí azon kígyóüldoxatot rendezte, melynek ünnepségein Vyasa egyik tanítványával €lénekeltette a Kani- és Pandu-fiók nagy harcárói szóló költeményét, MahábhSratát.

A hindu irodalom második nagy naiv eposza a fíamayana (Rámayana, Ráma pályája vagy története). Valamint Ráma, mint hős, Indiában a legnépszerűbb, legkedveltebb alak : úgy a róla szóló költemény, a RámayanB,a£ irodalomnak legkedvel-tebb, legszélesebb körben elteijedt alkotása. — Xemcsak maga a Ramayana számos indiai nyelvjárásra lefordítva él a nép ajkán ; hanem a Ráma történetét is különféle feldolgozásban, hosszabb vagy rövidebb elbeszélésben, prózában és versben, drámai vagy reges alakban őrizte meg az irodalom még a régi időkből. Már a Mahabharatába is bele van szőve és elregélve, nem is egyszer. A Buddha elbeszélései, az ágynevezett jatakák közt is fen van tartva ; a színmű-irodalomban is, lejebb látni fogjuk, többszörös feldolgozása maradt ránk. Legkedveltebb azonban s talán legeredetibb is e mondának az epikai feldolgozása. Naiv eposznak mondjuk, bár a mű elején szerzőjéül Vülmlki, egy vezeklő szent, van megnevezve, kinek élete a Ráma történetébe

A Méni-hegy, a hindu Olympus.

A Mahabharatit jóformán minilen nyelv belAle. Magyarra vannak fordítva belSle a .Vii/n é: meg a FranklÍD- Társulat kiadásábaD (1S85) ; utóbbi : leforddotta ás kiadta Michalek Manó is. Eger i3S( niaturjei közül adjak ai egyiknek hasonmását

leforditotlák, ha nem teljesen, részeket Süi'ilrí epizódjai. Klöbbi önállóan jelent Budapesti Szemlében liSSg szept.). Nalác — Egy régi perzsa forditás gazdag mi

olyanformán, bár máa vonásokkal van belesEdve, mint Vyüsáé a Mababbaratába. Válmíki a hagyomány ezerínt az a szent, kire Rámának a Gaoges hullámai közt született két fiát a folyam istennő (Ganga) neveléa végett bízza. Válmíki a megbízásnak úgy felel meg, hogy a két iker fiút a

szokásos ismereteken

és barci művészeteken kívül egy Rámáról csinált saját költeményére is betanílja és midőn a véletlen atyjukkal őket később összehozza, ezzel matatja be éa ismerteti meg az addig ismeretlen fiúkat és apát egymással. Ez az ő költeménye a mi eposzunk, a Ramayana. A hindu irodalomtörténet komolyabban veszi a Valmíkí szerzőségéről szóló hagyományt és épen ezért a Ramayanát a mü-eposzok (kavya) számába veszi és tiszteletből Adikavya (főfö -müepOBz) cim alatt emlegeti. Ez a felvétel azonban minket, európaiakat, nem kötelezhet semmire Válmíki egészen leA Kaij. Akb-r-féle p«Mahabhir»ta-fordi.ás egyik g személyével

E XVI. siáiadból vaJó kéiiraiol a leKJeleínbb ind müvésieli Jií/iuiiíli BZemben.

Előállj Illának kolisége eiy iiiHlió koroiiíra rúguii.

Ss mindezek dacára ki kell mondanunk, hogy a Ramayana sokkal inkább, mint a Mahabhárnta mutatja azt, hogy benne egy költőnek tervszerűen kigondolt és kidolgozott, egységes alkotását bírjuk. Sem a mű elriasztó terjedelme (áll mindössze 7 énekből, 34,000 párversböl), sem föceelekményének epizódokkal való agyonterhelése, a mi a Mahabbáratában megvan, nem állana útjában annak, hogy az eposzt egy szerző, mondjuk a Valmiki, művének tekintsük ; ha e szerzőről, azon legendás részleteken kívül, mit az eposz nytijt, bármi más forrásból tudnánk még valamit. A mű szereztetési idejét, mint művelődéstörténeti mozzanatokból megállapítható, a Kr. e. V. századnál hozzánk közelebb nem lehet keresnL

Magát az eposz elbeszélését a főcselekmény kivonatos rövid összefoglalása vezeti be, melyet Nárada, a nagy szent, mond el az énektárgyat kereső Valmikinak, hogy buzdítsa őt a Ráma történetének megéneklésére. Az eposz tartalma röviden ez:

Koáalának fővárosában, Ayodhyaban, a Gangestől északra uralkodott a hatalmas Daéaratba király. Három feleségétől négy fia volt, úgymint Kauáalyatól Ramay Kaíkeyitől Bharata és SumitrStól Lakmana és liatrughna. Ráma versenyen, Őiva kézíjjának felajzásával, feleségül nyerte Videha híres királyának, Janakának, a leányát, a szép SitSt; míg Sita húgát, Urmilfit, Janaka a Ráma öcscsének, Laksmanának, két távolabbi rokonát pedig a Ráma másik két testvéröcscsének adta feleségül. Végét nem érŐ, fényes menyegzői ünnepélyek, áldozatok és játékok rendezése után viszik haza az ifjak feleségeiket Ayodhyftba.

Daiaratha király, midőn gondolta, hogy ideje már elérkezett, egy napon nagy gyűlésben kijelentette, hogy mivel korát gyengülni érzi, legidősb fiát, Rámát, yuvarájává, trónörökössé avatja, ki utána majd az uralkodást átveszi. A király szavait mindenfelől helyeslő zúgás és tetszésnyilvánítások követik; Ráma hősiességeért, magas erényeiért az egész nép kedveltje. Diadallal hozzák a gyűlésbe, hol meghallgatja atyja határozatát, fogadja a nép örömujjongásait és szerencsekivánatait. Az általános öröm közepette megjelent a konkolyhintő Kaikeyi, a második királynő, egy szobalányának személyében. Ez a púpos teremtés lelkendezve szalad a királynőhöz és mint nagy csapásról értesíti a történt dologról úrasszonyát; azt tanácsolja neki, hogy bármi áron vegye rá a királyt, ki őt annyira szereti, hogy Rámától vonja vissza igéretét és az uralkodást a saját, a Kaikeyi, fiának, Bharatának adja át. Maga Kaikeyi is megborzad elébb a lány szavaitól, de lassanként megbarátkozik a gondolattal, végre pedig egész szenvedélylyel veti magát utána. Most jut eszébe, hogy ő egykor a királyt halálos veszedelemből ragadta ki és azon alkalommal Daéaratha azt Ígérte neki, hogy két kérését, kérjen tőle bármit, feltétlenül teljesíteni fogja. És ő még ez ideig semmit nem kért. Ezt a körülményt használja most fel ádáz és álnok tervének keresztülvitelére.

Egyszer, hogy a király kedves nejét meglátogatta, ott lelte őt elterülve a puszta földön, ékszerei, gyöngyei körülötte szétszórva, a keserv és kétségbeesés minden látható jelei közt. Megdöbbenve kérdi, hogy mi történt vele ; de a királynő egy szót sem szól. Fogadkozik, hogy mindenre kész, a mit csak kívánhat. Végre megszólal a nő ; fogadást tetet vele, hogy a kérését teljesíteni fogja és ekkor emlékezteti őt arra a két, még nem nyilvánított kérésére és azt követeli tőle, hogy másítsa most meg határozatát a trónöröklés tekintetében, tegye az ő fiát, Bharatát, trónörökössé, Rámát pedig 14 esztendőre száműzze Ayodhyából. A király nem akar hinni saját fülének, hiszen Ráma Kaikeyinek is mindig kedveltje volt. Talán csak kötekedik. Hanem a mikor aztán meggyőződött, hogy az egész dolog komoly és hogy neje csakugyan követelőleg áll elő és a férjét kicsalt ígéretével tőrbe ejtette: haragja nem ismer határt a gonosz, álnok asszonynyal szemben. Határozottan kijelenti, hogy kívánságát nem fogja teljesíteni. De a cselszövő nő már győzött, nyugodtan hallgatja kitöréseit, csak arra figyelmezteti ismételten és hidegen, hogy szavát és esküjét adta, azt pedig vissza nem veheti. A király majdnem eszét veszti fájdalmában. Lábaihoz borul, irgalomért esdekelve kéri, hogy vonja vissza kívánságát. A nŐ hajthatatlanul áll és megmarad kimondott kívánsága mellett. Ez a fagyos hidegség és érzéketlenség kiirt minden szeretetet a király szivéből. Egyetlen gondolata a fiával foglalkozik, szívét fájdalom és keserűség marcangolja, de segíteni nem bír. Álmatlanul tölti az éjszakát.

Ráma ünnepélyes felavatása másnapra volt tűzve. Az ünnepre begyűlt minden rendű és rangú nép; mar csak a királyra várakoztak. Hogy meghívja, épen Rámát küldik el érte. Ekkor tuja meg ez, hogy mily fordulat állt be sorsában. És itt mutatja meg lelke igaz nagyságát. Legkisebb megindulás nélkül, nyugodtan kjjelenti, hogy engedelmeskedni akar, engedelmeskedni fog. Nem földi jutalomra, kincsre vágyik ő, hanem erényre. Előtte egyedül a kötelesség áll ; magasabb erény, szentebb kötelesség pedig nincs, mint a szülői parancs. Midőn a palotából kilép, egész kíséretének arcán meghatottság és fájdalom tükröződik, csak az övén nem változott meg egy vonás sem. Anyjának, nejének, testvérének Laksmanának maga adja tudtára a megmásíthatatlan jövőt. Általános a felháborodás, fájdalom és harag : csak ő hozzá nem fér semmi indulat. Hű neje, Slta, kijelenti, hogy őt soha elhagyni nem fogja, vele tűr, vele szenved, ő nélküle neki boldogság nincs. Testvére, Laksmana is elkíséri őt és vele fog viselni mindent. Ráma, Sitá és Laksmana, mind a hárman, vezeklő háncs-ruhát öltve vesznek búcsút és felülnek kocsira. Sírásban és jajveszéklésben törnek ki, kivált az asszonyok. Az egész város a legmélyebb gyászba borul; a király fájdalma leírhatatlan. Kaikeyível örökre szakít, minden idejét a RSüna anyja, Kauéalya, körében tölti és midőn fájdalmai súlya alatt leroskad, halálos ágán ő vele közli, hogy azt. a nehéz sorsot, hogy kedves fia látása nélkül kell meghalnia, maga vonta egykor a saját fejére öntudatlanul. Akkor, a mikor egyszer tévedésből egy fiatal vezeklőt, vak szüleinek egyetlen gyámolát, nyilával keresztül lőtt és öreg atyjának azon átkát zúdította magára, hogy halálos ágyán érezze majd azt a fájdalmat, a mit a világtalan vezeklő érzett fia után.

E megható kis elbeszélésnek egy részét fordításban ide írom.

Lányka voltál még te akkor, trónörökös voltam én csak ; Uj szerelmet gyújtva bennem érkezett meg az esőszak. Tüzes sugarával a nap hogy felitt* a földi nedvet. Elvonult a szörnyű tájra, hova a halottak mennek. Hogy a hőség szerteoszlott, sűrű felhők tornyosodtak, Békák, méhek zengni kezdtek és a vadpávák vijjogtak. Számya-csüggesztett madámyáj az esőben megförödve Fölrepült s leült a szélben hajladozó fate tőkre. Es a hulló, egyre hulló vízcseppektől eltakarva Tündökölt a bérez, mint tenger, csillogott, mint páva farka. Sárgás-zöldes színbe játszó, tiszta vizű patak-ágak A hegyekről, mint a kígyók, kanyarogva folydogáltak. Ilyen édes, szép időben felragadva nyilam, tegzem, Szórakozni vágytam én s a Sarayu partjára mentem. Olthatatlan vágyam űzött az i tatónál az éjben Elefántot, vagy vadat, mást ejteni el prédaképen.

Egyszerre csak hallom a neszt, egy korsónak merülését ;

aElefánthang — gondolám — de elfedi őt a sötétség. »

Nyilam kapva, mérges, éles vesszőt illesztettem rája,

Hang irányában célozva rálőttem az elefántra.

Hogy levágott földre a nyíl, emberhang ütött fülembe:

((Jaj ! ki lőhetett nyilat rám, magamféle remetére ?

Vizet hozni jöttem ide a folyóhoz csendes éjben;

J9J ! ki ölt meg, kit bántottam én valaha ; mi a vétkem ?

Itt az erdőn vadgyümölcsből élő, szegény remetének

Hogy lehet nyíltól halála ? Kit vihetett rá a lélek ?

Kinek kell ugyan halála a vadbőr- és háncs-ruhásnak,

Ki a haját fonva hordja ; vagy mit ártottam én másnak ?

Nem is azért sírok én, hogy az élettől meg kell válnom;

Két Bzülém: apám- s anyámért siratom csak a halálom.

Rég' idők ót* egymagamban én ápolom ezt az agg párt;

Milyen élet vár reájok, hogyha az én napom eljárt?

öreg apám, öreg anyám ölte ez a nyilütés meg;

Milyen szörnyű kéz okozta vesztit e két teremtésnek?))

Én, ki rosszat nem is sejték, hogy a szörnyű szót hallottam,

Nyilam-ujam földre ejtve megdermedve álltam ottan.

Majd aléltan vánszorogva arra mentem s ott találtam

Elterülve egy vezeklőt, nyilam ott volt oldalában.

Hajfonatja szélylyel omlott, korsajából a víz elfolyt,

A földön feküdt; borítva porral és aludt vérrel volt.

Két szemével hogy rám nézett az aléltan remegőre

így szólt, iszonyú szavával szívemet mintegy megölve :

«Mit vétettem, óh király ! én, erdőlakó, neked, mondd csak.

Hogy megöltél ? Vizet vinni szándékoztam a gurumnak.

Jaj ! az a nyíl, az az egy, mit rám vetettél s összetépett.

Két öreg világtalannak, két szülémnek vetett véget !

Most a két vak, gyönge lélek engem elepedve vár ott.

Csalfa reménynyel sokáig csitítja a szomjúságot.

Hejh! mit érek a védákkal, mit érek a vezekléssel,

Ha apám még azt se tudja, fia mily nyomorban vész el !

És ha tudná, mit tehetne az erőtlen, gyönge ember :

Oyökeréből kivágott fát másik fa nem emelhet fel.

Menj, de gyorsíin hozzá, mondd el neki sorsom, Raghu sarja;

Rád ne szálljon, mint erdőre pusztító tűz, a haragja.

Ez az ösvény egyenest visz apám árnyas kunyhajához —

Mei\j, menj ; csillapítsd haragját, míg ki nem tör s meg nem átkoz.

Csak a nyilat húzd ki innen, élet-erőm fogva tartja

Az éles nyíl, mint a vízárt a folyónak magas partja !»

((így a nyíllal él gyötörve, meghal rögtön, ha kitépem !»

Ez a gondolatom ébredt s gátolt, hogy kihúzzam, engem.

Míg haboztam csüggedezve, fájdalomtól, bútól verve :

Ő, a szegény munigyermek gondolatom észrevette.

így szólt hozzám elepedve, szavában el-elakadva,

Míg fetrengett s görnyedezve hánykolódott erre-arra :

wLégy erős most, óh királyom, aggodalmadnak vess véget ! Brahmánnak vérét nem ontád, nem szakadt rád ez a vétek ; Nem születtem én brahmánnak, ne emészszen ez a bánat, áudra nő hozott világra gyermekét a vai6yának.o tgy beszélt hozzám s vonaglott; a halál ott ült szemében. Sírt zokogva s mozdulatlanul terült el a fövényen. — Hogy letérdeltem s kivontam mély sebéből a nyílvéget. Fölnézett rám, összerezzent s elszállt belőle az élet.

Ezt a történetet elbeszélve meghalt Daáaraiha király, kedves fiának, Rftmá* nak nevével az ajkán.

Rfima pedig ezalatt kedves Sit ujával és hü testvérével, Laksmanával, távol az apai háztól csendesen, de elégedetten élt a Dandaka erdőségben.

Mikor az öreg király meghalt, Bharatát, ki eddig anyja szüleinél lakott, hívták haza, hogy foglaa el a trónt. Csodálkozva haUJa, hogy ő örökli az országot s midőn az is tudomására jön, hogy hogyan jutott hozzá, anyjának egy köszönő szót nem tud mondani érte, sőt határozottan vonakodik azt elfogadni. «(Az uralkodás a Rámáé és senki másé«. Sőt maga Bharata személyesen indul a vadonnak felkeresni s Ayodhyába haza hozni Rámát. Rámát nagyon mhatja öcscse nemeslelkűsége, szivére öleli őt, de kelenti, hogy haza nem megy, míg fogadalmát híven be nem töltötte. Elbncsuzáskor aranynyal hímzett cipőit lehúzta és átadta Bharatának annak jeléül, hogy az országot neki adta. A nemes Bharata azonban hazatér, Ráma cipőit a trónra helyezi, mint a királyi méltóság jelvényeit, maga pedigországol és szolgáltat igazságot.

Ráma pedig belefog nagy terveinek megvalósításába. A mi nem más, mint a Dandaka erdőég rémeinek, a gonosz démonoknak, kik az ott letelepült jámbor veseklőket lépten-nyomon zaklatták, a kiirtása, más szóval a félsziget egész déli részének polgárosítása. E célból összön a vezeklőkkel, kik e később szent vidéken, a Xermada és Godavarí folyók közt telepednek le, és tervet csinálnak az óriások kipusztítására. Ráma egyik vezeklőnek, Agastyának, tanácsára megszerzi magának Indra fegyvereit. Ezzel annyi ezerét pusztít el a rémek közül, hogy az óriásnép királ>*ának, a Lankában (Ceylon) állomásozó /?uiHi/iának, a boszját hi\'ja ki maga ellen. Ez, hogy boszja méltó és stgtó legyen, minden áron Sitát akaqa elrabolni leijétől. Szándékát ilyen csellel vitte keresztül: emberei közül egy arany szarvas alakját veszi fol és Ráma tanytga körül jár-kél, hogy Sitá lássa meg. A mint ez megtörténik, Sitának min<Uárt kedve jön megkapni e csoda-szarvast és Rámát felkén a megszerzésére. Ráma utána ered, SitS őrzésére otthagyja maga helyett Laksmanát. A szarvas egy darabig elvonja a kunyhótól Rámát, azután a Ráma hangiját utánozva, segítségül hi\a és kiáltozza a Laksmana nevét. Sitá azon hitben, hogy Ráma veszélyben van, maga kéri Laksmanát, hogy siessen Ráma segítségre. Míg ők ketten oda vannak üldözni a szarvast, meelenik Rávana vezeklőnek öltözve a Ráma kunyhójánál; elraboa Sitat és megöli a Ráma lakását őriző keselyűt, Jatayat. Midőn Ráma visszatér, házát kipusztítva, üresen tálába. Fajdalma es kétsésrbeesése mondhatatlan. A haldokló Jatayntöl, a keselyüiőL tudja meg, hogjki volt a rablö. de laka>áról felvilágosítást nem kap. Majd isteni intésre barátságot es szövetséjpít kö: ket m;\;om-kiralylyaL SagTivá\-al és Hanumánnal; ezek a világnégy tufára küldik sze: embereiket imajmaikat* keresni mindenütt Sitat; míg végre megtud; ik. hogy a fogv»Iynő Ljnká szigeten. Rjivuna varában és fogságában ül.

Hantunan maga itt felkeresi a nőt, vigasztalja és tudomására juttatja, hogy a mentésére tett munkálatok folyamatban vannak.

Erre haditervet készítenek. A majmok csodálatos ügyességgel hidat építenek a szárazföldről Lanka szigetére; Ráma meg az óceán urát, Samudrát, is kényszeritette, hogy tervével és munkájával segítse elő a hídépítést. Ez gyorsan halad és az y. ének végén már arról értesülünk, hogy a felépült híd csodájára messziről Jöttek az emberek és istenek. A YL ének R&ma hadjáratát tartalmazza. Seregét a hídon átvezeti és tarkánál-tarkább, csodásnál csodásabb kalandoknak, hadi vállalatoknak, harcoknak árán végre legyőzi Ravanát és megszabadítja fogolyként epedő Sítiát. Lanka trónjára a megölt RSvana helyett ennek testvérét, a hozzá szegődő Vibhi§anát ülteti. Hanem a magatartása Sitilval szemben aligha felel meg a mi várakozásunknak! Diadallal hozzák a végtelen küzdelmek árán visszanyert nőt hozzá. Az egész hadsereg sorfalat állva nem győzi a SitS szépségét csodálni. Csak Ráma áll és néz reá mereven. Egyetlen eg szava sincs hozzá. Síta ártatlansága tudatában roppant sértve van és keserves könnyekben tör ki. Ráma gőgösen aja tudtára, hogy elrablóját megbüntette és többet érte nem tehet. Egy szóval, vonakodik nejéül elismerni továbbra, miután oly hosszú ideig tartózkodott RSvana székvárosában. Végre miután Sita hiába bizonyítja hűségét, ártatlanságát a legmeghatóbb szavakban: arra kéri Laksmanát, hogy rakjon neki máglyát. Tűzpróbával igazolja feddhetetlenségét. Agni nevével ajkán lép a tűzbe. Az istenek mind, maga Dasaratha is, megjelennek a felséges látvány tanúiul. Az istenek kijelentik Rámának, hogy ő Nfirayana (Visnu) maga és neje is istennő, a Visnu felesége, Lakmi. Agni, a tűzisten is, karjaiba veszi Sítát és sértetlenül teszi le Ráma ölébe. Most már igazán boldog Ráma is, bevallja, hogy csak azért egyezett bele a tűzpróbába, hogy a világ előtt igazolhassa Sita igazságát. Daéarátha megálcfja fiát és visszaszáll az égbe. RSma Indrától azt kéri és nyeri meg, hogy a Lanka ellen vívott harcokban elhullt katonáknak és majmoknak adja vissza az életet. így mennek el végre Ayodhyaba, hol őket a legfényesebben fogadják és Ráma dicsőséges országlást kezd.

És ezzel bevégződik a hatodik ének ; bevégződik az eposz tulajdonképen való főcselekvénye is. Bevégződött eredetileg valószínűleg maga az eposz is. Ám nem végződik itt be a költemény azon alakjában, a melyben ma előttünk áll. A föld minden boldogsága csekély a hindu szemében arra, hogy egy ily nagy nemzeti eposzt méltóan fejezhetne be. Mint a Mahábhárata nagy hősei a végső, az egyetlen célt az égben érik el: úgy a Rámáyana hőseinek is nem ide alant, hanem az égben keU megnyerni földi küzdelmöknek igazi megjutalmazását. Nagy tetteikért csak az lehet a méltó bér. És ennek a jutalomnak elnyeréséről értesít bennünket a hetedik, az utolsó könyv (Uttara-Kánda). E könyv első fele Rávana, a megdöntött hős életét és családfáját mondja el; az utolsó fele Rámával és Sítával foglalkozik.

Ráma a koronázás után kitüntetve, megjutalmazva bocsátja el vendégeit és volt bajtársait, maga Sitával a legnagyobb boldogságban él. Sita már nemsokára anyává leendő, midőn a nép körében kezd felmerülni ama gyanúsítás, a melyet Ráma előre sejtett és a melyet ama tűzpróbával akart elfojtani. Ráma felhasználja Sltának azon kívánságát, hogy a Gangeshez megy zarándokolni, arra, hogy tőle szép szerivel megszabaduljon. Lakimana vezeti Sitát zarándok-útjára és csak a Ganges partján adja neld tudtára, hogy visszatérnie nem szabad többé. Ott hagyja őt a vadonban. Azonban a vezeklők nejei védelmök alá veszik és a vadonban két iker fiúnak ad nemsokára életet. Egy vezeklő, Válmlkiy veszi gondjaiba a két fiút, Kuia és Láva névre nevezi őket s nevelése alatt szép, virágzó ifjakká serdülnek.

Valmíki megtanítja Őket a Ramayanára, így ápolja bennök előttük ismeretlen atyjuk emlékezetét.

Ráma is sok, sok idő multával egy nagy lóáldozat hozatalára határozza el magát. Az ezzel járó nagy ünnepélyekre számtalan vendég, többek közt Yalmiki iseljön két nevelt fiával Euéával és Lávával. Itt Rima, a királyok és az egybegyűlt nép előtt énekli a két fiú a RimSyanát. Ráma elragadva hallgatja éneköket> meg akarja őket ajándékozni, de a két fiú nem fogad el tőle semmit. Csak később tudja meg Ráma, hogy ezek az ő és a Slts fiai. Azonnal követséget indít SítS felkeresésére ; az a vágya, hogy Sítfi az összegyűlt nép előtt ünnepélyes esküvel tisztázza magát minden gyanú alól.

Bíborba öltözve jelenik meg Sitá ; szépsége még egészen a régi, de a szive és szivében szerelme meg van halva. Midőn az ünnepélyes eskü letételére felhívják egy tekintetet vet a körül özönlő sokaságra, kaijait kitárja és zokogó hangon így' kiált fel: «A milyen igaz, hogy gondolatban sem szerettem soha mást, csak Rámát r úgy adjon nekem MadhavI, a föld istennője, menedékhelyet.)) És imé szavaira megnyílik a föld, egy fényes trón emelkedik belőle fel és rajta ül MSdhavi, a föld istenasszonya ! Trónjára emelte és, míg a légből virágeső omlott, eltűnt Sitával.

Hiába könyörgött Ráma, nejét többé vissza nem kaphatta. Majd egymás után látta meghalni anyját és apjának többi özvegyét. A más világon egyesültek újra Daéarathával. Rámát is azzal vigasztalta Brahma, hogy SitBját az égben újra fogja látni. Meg is jelent nála nem sokára a halál istene, Kala, hogy meghívja őt az égbe. Rfima tróqját fiaira Kuáára és Lávára bízta; maga pedig testvéreivel megindult utolsó útjára. Előtte a szent tüzet vitték, oldalán az istenek haladtak, testvérei, bajtársai és Ayodhya egész népe követte. A Sarayu partján várt reá Brahma az istenekkel. Ráma, mint Yiinu, isten alakot öltött és vele egész kísérete felszállt az égbe.

II. KORSZAK. REFORM'MOZGALMAK KORA.

Azon szellemi tépelődésnek, mely a természet nyers erőinek hódoló azokat isteneiként tisztelő hindu népet a bráhmana korban eredeti egész* séges, józan felfogásából kivetkőztette és komor, előtte megfoghatatlan tanok és eszmék szolgálatába hajtotta, megpróbáltuk fejlődési menetét és lehiggadt eredményeit, nagy vonásokban legalább, fentebb felmutatni. Az a szellem, mely a természeti tünemények untig való csodálatán először emelkedett felül és az előtte forgó isten alakokból kezdte keresni azt az egyet, ki a többieknek is felette áll, legelébb is Pra/apa/íra, a iilélek uráraji bukkant. Prajapati teremtette az isteneket és Asurákat; őt ünneplik, mint a világ és a lények teremtőjét. Egyik dal lígy ismeri mint áldozót, ki áldozatával teremti a lényeket ; egy másik dal* úgy ismeri őt, mint őslényt fpurusa = ember, Ádám), kiből emanatió utján állnak elő a lények és dolgok : ccSzájából lett a brahman, karjaiból a katriya,. combjaiból a vaisya, lábaiból a sudra; szelleméből a hold, szemeiből a nap . . . köldökéből a levegő, fejéből az ég, lábaiból a föld, hallásából az égtájak. D

Rigveda X. 90: ez a híres purujasuktam, Purusa-dal

Prajapati nyitotta meg a gondolkodásnak az utat az érzéki sokaságról a fogalmi egységhez. Majd előtérbe lépett az áldozat a maga megszámlálhatatlan aprólékosságaival, melyeknek legcsekélyebbike is végtelen fontosságot rejtett magában. Lassanként az, a mit a kéz végzett, a mit a szem látott, merő titkok titkává alakult; hiszen minden mozdulatban, minden szótagban természetfeletti erő volt, mit bele az áldozati működés adott. Hogy ne foglalná a mondás (brahma), mely az egész áldozatot hathatóssá teszi, a legfőbb erőt magában ? A ki viszont az áldozati mondással rendelkezik, hogy ne tartaná birtokában a legfőbb erőt is? A Brahma (az áldozati mondás) tart fent eget és földet.i> Brahma az egy, az elmúlhatatlan; és ez összeesik afma/mal, az igazi 6/i-nel, az emberi személyiség magvával. Mint már láttuk, e két fogalom az főleg, mely a brahmana korszakban mind jobban előtérbe lépett, jelentőség és tartalom dolgában mind inkább növekedett, míg végre uralkodó tényezővé emelkedett, t. i. az Átman és Brahma fogalma.

Ennek a mindeneken felűlálló, megközelíthetlen fenségben trónoló, minden sokaságot és különféleséget a maga egységében összetartó Brahmának személyesítése igen természetes és gyorsan bekövetkező fejleménye volt a vallásos gondolkozásnak. A brahma (az áldozati mondás) brahmáváy élő isteni személyiséggé lett, a nélkül, hogy magas attribútumaiból valamit veszített volna. Már így szerepel a Mahabharata legrégibb alkatrészeiben. De minél szédítőbb volt a távolság szemlélete, mely elválasztotta az ő fenséges, minden változástól, a lét minden nyűgeitől ment, örökkévaló személyét, a földi ember fiának gyötrelmeknek, szenvedésnek és elmúlásnak alávetett alakjától : ethikai tekintetben annál végzetesebb irányt teremtett a nyugtalan szemlélődő lelkében. Érlelte és fejlesztette azt a gondolkodásmódot, melynek már a brahmana korban elég sűrűen akadunk nyomára, hogy t. i. e világi élet hívságos, nyomorúságos és szenvedésekkel van telides-tele. Ezt a hangulatot, ezt a pessimista felfogást, melynek világfájdalom a neve, az orthodox theologia igyekezett a saját céljaira kihasználni. Azon sötét hatalomnak, a kitol való rettegés táplálta leginkább e csüggedt hangulatot, t. i. a halál hatalmának rémét, kérlelhetetlenségét uj, elriasztó színekben és vonásokban állította a szem elé. aNem szabadul meg a haláltól az, a ki egyszer meghal. Ha a halál hatalmából ki nem küzdi magát teljesen : világról- világra, életből más életbe követi az őt szakadatlanul.)) Ez az új gondolat, mely a benne rejlő súlynál fogva mihamar dogmává nőtte ki magát, már több volt, mint a mennyit az emberi vizsgálódó értelemnek el lehetett viselni. Épen kérlelhetetlenségével hívta ki maga ellen a gondolkodó lelket és vetette meg uj gondolkodásmódnak, uj szellemi forradalmaknak, ttj korszaknak az alapját.

Természetes, hogy e nyomasztó dogmának, a samsarák (egyik élet bői a másikba való bolygás) tanának meggyökerezése vonta elmaradhatatlanúl maga után a baj orvoslásának kérdését. Mindazok a mozgalmak, melyek a következő korszakot betöltik, egy gondolat körül, az njrahalásoktól való megszabadulás gondolata körül csoportosulnak, a A lélekvándorlás eszméje (mondja Oldenberg i. m. 46. 1.) első felvillanásában sem jelentkezik úgy, mint elháríthatatlan végzet, melynek minden emberélet menthetetlenül volna alávetve.)» Az elhárítás, vagy megszabadítás útja-módja, a megváltás (moksa, buddhisták nyelvén mokkho) körüli vizsgálódás foglalja el az előbbi theologiai gondolkodás egész mezejét. Ennek a korszaknak, melyet épen említett irányáról reform-korszaknak neveztünk, ez a legnagyobb, legfontosabb, az egész szellemi életet felölelő gondolata.

Említettük a beosztásnál még, hogy a megváltás tana körül kifejlett kutatás áramlata három irányban is tört magának medret. Úgymint magoknak az orthodox brahmánoknak kebelében, azután már más kasztbeliek vezetése alatt a buddhizmusban és az úgynevezett Jainizmusban. Hatásában tekintve a három reformmozgalmat, az első és utolsó megmaradt a hinduság körében és továbbhuUámzásában kisebb módosulások után az indiai modem vallásfelekezetek közt (az úgynevezett hinduizmusban) érvényesült. A második, a buddhizmus, sokkal nagyobb szellemi és ethikai tartalommal indult meg, hatalmas királyok és kedvező körülmények gyámolításával gyorsan magas virágzásra lendült, annyira, hogy az uralkodó brahmanizmussal is diadalmasan szállt szembe; végre is inkább belső meghasonlás, mint külső okok következtében az anyaországban, Indiában, elveszítette a talajt; majdnem észrevétlenül és nyomtalanul onnan eltűnt, hanem idegen nagy királyok és népek oltalma mellett uj életre kelt és egész keleti Ázsia népeit szellemi hatalmával meghódítva a legnagyobb világvallássá emelkedett.

UPANISÁDOK. BÖLCSELETI RENDSZEREK.

Az az elégületlenség, mely az említett világfájdalmas felfogásban nyerte leghatározottabb kifejezését, elébb természetesen a yajamánákban (az áldozatot adó gazdákban) ébredt tudatra, majd lassanként a rituális tudásokban sokáig elbizakodott papi osztály értelmesebb tagjainak lelkébe is befészkelte magát. A szakadatlan folyó áldozgatás és a hozzájuk fűződő azon várakozás, hogy véges, kicsinyes eszközökkel végtelen nagy célokat lehet elérni, hovatovább kevésbbé bírta a gondolkodó lelkeket megnyugtatni. Az áldozási szertartás ezer aprólékos részletének megismerése és tiszta felfogása helyébe, a melyhez, mint feltételhez volt főzve az istenek jóakaratának kiérdemelése, az egy örök lény eszméjének felmerülte után (nevezzük azt Átmannak vagy Brahmának), az ezzel való egyesülés, az ebbe való beolvadás vágya és reménye lépett. Mily félelemmel és óvatossággal szóltak az tg eszméről még azok is, a kiknek körében megfogamzott és megerősödött, mutatja a Yöjnavalkya és Ártabhaga fentebb közölt beszélgetése is; mutatja legjobban az, hogy az ily kérdések vizsgálatáig eljutott tanítónak szigorú titoktartást és az erdő magányának felkeresését kötötték lelkére. Ezeket a tanokat a korszak végén irodalmilag feldolgozták és ezekből alakult az Aranyakák (Erdei könyvek) és Upanisadok (esoterikus, titkos tanok) irodalma. E könyvek természetesen azzal foglalkoztak, a mi a mindennapi brahman tudomány határain túl emelkedett: az áldozati szertartások erejének, értékének kétségbevonásával és a legfőbb lény tiszteletére vonatkozó utasításokkal, melyeknek alapgondolata volt az egy, az utolérhetetlen, a megfoghatatlan. Épen ezért nevezték is a benne lerakott tant Vedanta (a, véda vége, célja, betetőzése) névvel.

Az a haladás tehát, melyet a brahman gondolkodás a korszak végén tett, főképen a megismerés tárgya körül forgott. Hogy az ismeretben magában van a szabadulás alapja, ez a tan változatlanul élt tovább az egész kor felfogásában. aÖt az Átmant (a világszellemet) megismerve mondanak le a brahmánok arról, hogy fiak után vágyjanak, hogy gazdagság után vágyjanak, hogy a világ után vágyjanak, és mint koldusok járnak szerteszét.!) Fentebb már volt arról szó, hogy a társadalmi kötelességeinek eleget tevő brahman erdőkbe vonult, vezeklő életre adta magát és mint vanaprastha (erdei vezeklő) az áldozati szertartásokat csak lélekben gyakorolta, azaz elég volt rá nézve annak puszta elgondolása; ez tejesen a gyakorlás értékével bírt. Ezt az eljárást, ezt az elvonulást pedig a szentkönyvek (a dharmaéastrák) szentesítették számukra. Az ilyen elvonult vezeklők feladata volt a lelki elmélyedés, a szemlélődés a világszellem nagy gondolatán, mely az egész mindenséget áthatja és élteti ; mellette aztán gyakorolhatta a vezeklés bármi nemét, de ideális feladata volt : jámbor merengésbe és szent gondolatokba foglalni magát egészen.

Az ő szemlélődéseikből fakadt és az ő szellemi szükségleteik kielégítésére szolgált az Upanidok nagy irodalma, melyek voltaképen a védai tanulmányoknak és az ezeken alapuló bölcseségnek képezik záróköveit. Nagyon csalódnék azonban, a ki e bölcselkedő irodalomban valami egészében kidolgozott bölcseleti rendszert akarna találni. A tárgy majd mindben egy : a legfőbb jó eszméje a brahma, és ethikai oldalról tekintve, az ember legfőbb java: a brahmával egyesülés. Tehát a világszellem megismerése és, a mi ezzel egyértelmű, benne az egyéni szellemnek elmerü lése, beleolvadása! Az évezredeken át nyúló és az emberi gondolkodás (világ művelődés) történetében sok felé mély nyomokat vágó indiai pantheismus ez! A mi benne meglep, az nem a rendszer-építési buzgalom hanem az a hathatós, szűnni nem tudó fürkészés, mely az örök titoknak, a lét titkának kiderítése körül forog. Azok a most költői, majd bölcselői alakban fellépő eszmélkedések, merengések, tépelődések, melyek annyi közvetlenséggel, lendületes irályban, egyszer épületes, máskor metaphysikai tartalommal, de még mindig lelkes szavakban az egy nagy probléma száz oldalú megoldásán fáradoznak.

Az Átman fogalmának meghatározására gyakorlati példa és híres tanítás: a Naéikétas története, mely a Buddha megkisértésének mintegy előképéül szolgál. A Kathaka Upaniadban verses alakban van elmondva ; itt csak kivonatát adhatom.

A Naéikétas apja nagy áldozatot rendez és mindenét a brahmanoknak ajándékozza. A fiúban, a mint lálja, hogy atyja barmait elhajtják, ez a gondolat ébred : •>az a világ, melyet ily múló javakért adnak cserébe, maga is csak mulandó lehet. 9 Azt kérdi apjától: (tapám, kinek adsz te engem?)) kérdi kétszer, kérdi harmadssor és ekkor így szól az apa: aTéged a halálnak adlak.v

Fiu : Sokan mentek már ez úton, sokan jönnek utánam is ; Yama a halál istene, mi szüksége én rám neki?

Apa : Nézz előre és nézz hátra : hasonló sors vár itt meg ott Az élet egy buzavetés: érik, pusztul és újra nő.

Megjelenik Naéikétas az alvilágban, de az apja adományát ott nem vették tudomásul. Három napot tölt el ott észrevétlen; akkor látja meg Yama és tuja meg, hogy egy vendégét, egy brahmant! három napig hagyott a köteles tisztelő fogadásra várni. Nagyon megszégyenli magát és kiengesztelése végett megígéri, hogy három kérését teljesíteni fogja. Első kérése Naéikétasnak az, hogy bocsássa őt vissza a fel világba és az apja ne haragudjék rá, ha ott látja. Második kérése az, hogy tanítsa őt meg Yama azon áldozati tűznek rakására, a melylyel el lehet nyerni az ég világába való bejutást. Ezt is megnyeri és akkor áll elő harmadik kérésével :

Naéikétas : A meghaltak sorsát sokan kérdezik :

<(Élnek)), mond ez; anem élnek ők», amaz mond.

Ezt akarom tudni ; jelentsd ki nékem :

E kérésem választom harmadiknak.

Yama : Az istenek kutatták régen ezt már ;

Nehéz megfogni: homályos a titka. Válassz más jót, Naéikétas, helyette. Vesd fé re ezt ; bocsáss meg a szavamnak.

Naóiketas: Az isteneknek is titok ez, mondod;

Mondod, hogy csak nehezen érthető meg. Nincs senki más, ki ezt megmondja nékem ; Nincs semmi más, a mit cserébe kéljek.

Yama megkísérli még elcsábitni őt és más gondolatra bírni. Felajánl nekf százszoros életerőt, ntődokat. aranyat, barom- és elefántcsordákat, méneseket ; nag birodalmat a földön és oly hosszú életet, a milyet csak kíván. Dicsőséget, ha erre vágyik, és ha ez felér kérésével; a föld minden élvezeteit, a melyek halandónak alig elérhetők; minden vágya teljesülését, égi leányokat, milyeneket még halandó* nem látott: — csak ne kérdezze őt a halálról. Naéiketas azt feleli: oA váltakozó napok a halandóban minden érzék erejét eltompítják. Maga az élet rövid ; legyenek a te kincseid, lovaid, leányaid tieid. Vagyon nem elégíti ki az embert. Kell nekünk a gazdagság, ha téged megpillanttink ? Élünk addig, a míg te parancsolod ! Én azonban ezt a kérést választom : a min az emberek kételkednek nagy vitában, azt jelentsd ki nekem, óh halál! Ezt az adományt, mit titok leple borít, és semmi mást nem kér Naéiketas.»

•A halálisten ellenkezése megtört. Teljesíti vágyát. Messzire eltérők egymástól a tudás és a nemtndás útjai. Naéikétas a tudást választotta. Az élvezetek tömege őt nem bírta elcsábítani. Azok, kik a nemtudás útján bolyonganak, céltalanúl csaponganak a túlvilágon, mint a vakoktól vezetett vakok. A bölcs, a ki az egy, örök nagy istent, ki a mélységben lakik, megismerte: szakít örömmel és fájdalommal megszabadul jogtól és jogtalanságtól, megszabadul jelentől és jövendőtől. £z a Yama felelete Naéikétas kérdésére.

E kép legyen elég mutatványul ama nagy harcból, melyet a hindu gondolkodás megharcolt és a melyet a több százra menő Upaniadok megörökítettek. E harc, az eszméknek e küzdelme, az erdők magányában indult meg és érlelődött, félénken, titkolózva lépett fel; de hamar hódított tért a nyilvános életben, annyira, hogy lebilincselte a társadalom szinét-javát ; nemcsak a brahman kasztot, melyet kétségkívül azúttörés dicsősége megillet, hanem a ksatriyákat is, és általában a társadalom minden művelt elemét. Nem lenne teljes e kor társadalmáról alkotott fogalmunk, ha nem mondanánk ez eszmék terjesztési és terjedést módjáról is valamit. Azokat az erdei magányokat (asrama) lakó eszmélkedőket, kik magokat samnyasin (mindent elvető, világról lemondó) névvel nevezték, kik a szent titkok birtokosai voltak, sűrűen keresték fel tisztelőik, ellátva őket az épen legszükségesebb étel és ruha félékkel. Cserében áhítatos hallgatói voltak azon tanoknak, megfigyeléseknek, tudománynak, mely ez érett emberek ajkairól hangzott. Olykor ezek maguk is bementek a városokba, megjelentek egy-egy házban ; a mit épen kaptak enni, elfogyasztották és azután alkalmilag egyik-másik oldalról felvetett oktató elmélkedésbe fogtak. És nagyon szívesen látott és hallgatott vendégek voltak. Annyira, hogy mikor egy-egy nevesebb aszentí valahol megtelepedett, tódultak hozzá a bámulói, lestek a szavait; sőt heljrről-helyre kisérték, gyakran a magányába is és nem akartak elválni szellemi mestereiktől (sramana). Ebből a szokásból amolyan koldus-szerzet-féle intézmény fejlett ki. A vezeklők helyére kolduló barátok léptek, kik nem elégedtek meg többé azon feladattal, hogy az erdő mélyében fentartsák a ccszent örök tüzet», hanem tudnivágyó sereg kíséretében faluról-falura jártak és a mesterek állandó követőikből úgy szólva rendet alakítottak. A Kr. e. hatodik századból, tehát a Buddha felléptét közvetlenül megelőző időkből, egy pár ilyen megalakult, magát megállapított szabályokhoz és mesterhez tartó rendnek maradt ránk a neve. A neve és azonkívül jóformán semmi. így az úgynevezett Nirgranthák (a nyűgöt lerázok), kik egy Parsva nevfl szent körül csoportosultak, és a kiknek utódai, tabb kutatások szerint, déli és nyugati Indiában Jaina név alatt még ma is élő rendet alkotnak. Továbbá az Aéelakák (meztelenek) rendé, a kik arra hivatkozván, hogy a test tiszta, ruhát (cela és ceh) nem viselnek.

Irodalmi úton is tettek kísérleteket az Upaniadokban lerakott gondolatoknak rendszerbe foglalására. Ezekből alakultak az úgynevezett indiai filozófiai rendszerék. Számra nézve hatot sorol a hindu irodalomtörténet ilyet fel, de kettő-kettő ezek közül oly szorosan csatlakozik egymáshoz, hogy csak lényegtelen vonásokban mutatnak eltéréseket; azért számukat bátran felényire vonhatjuk össze. Idő tekintetében is e rendszerek alkotása sokkal későbbi időkre, körülbelül a mi időszámításunk első századaira esik. Csak tárgyi kapcsolatnál fogva említjük őket e helyen. Első pár bölcseleti rendszerűi azt említjük fel, a mely a maga számára követeli a nagy régiséget — hagyomány szerint: ez a Kapila rendszere, a 5a/pA7)ya-rendszer, mely a híres nyelvésznek Patanjali-nsík rendszerével, az úgynevezett Yoga rendszerrel fogható össze. Alapgondolata mindkettőnek azonos, t. i. az örök anyagnak és szellemnek egymást átható dualismusa. De míg a samkhya-bölcselet sem ős anyagot, sem ős szellemet nem ismer el és minden dolgok végcéljául a szellemnek a testiség kötelékeiből való megszabadulását hirdeti, a mely nyomban beáll, mihelyt a szellem az ő anyagtól való különbözőségének tudatára jut, addig a yoga-tan felvesz egy ős szellemet, melyből az egyéni szellemek erednek. A yoga-tan szerint a végezel : ezzel az ős szellemmel való egyesülés, mit az egyéni szellem megfeszíteti elmélyedésével (ez a goga szó jelentése), szigorú vezekléssel és önkínzással lehet foganatosítani. Ez a rendszer fejlett ki idő folyamán Indiában legjobban és önkinzó hívei nagy számmal vannak mai napig. A Saipkhya-tan, mint afféle atheista rendszer, azzal dicsekszik, hogy régi-régi alakjában a buddhismusnak szolgált volna rendszere kifejtésében mintaképül.

A második pár rendszert a Vaisesika és Syaya rendszerek alkotják amaz Kanada, emez pedig Gotama nevéhez fűződik, mint alapitókéhoz. Mtndakettő tudományos elmélet. Az első a tudás, megismerés mikéntjével, azaz módszerével, a másik a gondolkodás törvényeivel foglalkozik. Ez utóbbi tehát tisztán logika.

Az upaniádok szelleméhez leghívebb maradt, filozófiai rendszer* nek is legismertebb a két utolsó, melyek közös névvel Mimansa* rendszereknek vagy röviden csak Vedantának (a Véda célja, betetőzése) neveztetnek. Két mimansa rendszer van, u. m. Karma-mimansa a cselekedetekről szóló spekuláció, mely a védákban előszabott kötelességeknek (dharma) és ezek megjutalmazásának a tanát foglalja össze. Szerzőjéül Jaimini van megnevezve. Másik a Brahma mimansa (más nevei Uttara m. és Sariraka m. de legközönségesebb a Vedanta név specialiter), mely a Brahmanra vonatkozó spekulációval ismertet meg. Ez alapszik mindenek felett az upanisádokon. Alapvető műve e tannak a Badarayana Brahmasútrája, melyet a brahmanizmus nagy reformátora, Samkara a Kr. u. g-ik században részletesen rendszerbe foglalt. Deussen* szerint, ki e Brahmasútrát feldolgozta, úgy viszonylik a Badarayana vedanta-rendszere az upaniadokhoz, mint a keresztyén dogmatika az uj testamentomhoz.

A vedanta alaptétele: a léleknek Brahmával való egysége. ccAham Brahmasmii> = én vagyok a Brahman ; és «tat tvam asi» = ez vagy te f Elzek a kifejezései az egységnek, melynek tanát már az upaniadokban megismertük. Elnnek az egységnek, identificationak ellene szól a tapasztalat, mely nevek, alakok, rítusok sokságát mutatja. Ez a tapasztalat a Brahmasútra szerint csak velünk született csalódás, tudatlanság (avidya), mely csak addig tart, míg a felébredés be nem következik. Áll pedig ez az emberrel veleszületett avidya abban, hogy a lélek nem képes magát megkülönböztetni azon meghatározásoktól, a melyekkel körül van véve, azaz sem a testtől, sem a szellemi érzékektől stb. Ennek ellentéte a tudás (vidya); megtudása annak, hogy a lélek azonos az oszthatatlan Brahmával. Az ember célja a megváltás (moka), azaz a lélekvándorlás (samsara) megszűnése, mely úgy következik be, hogy az ember atmanja tudatára ébred a legmagasb átmannal (parama átman) azaz Brahmával való azonosságának. Ez a tudat nem külső megismerés utján érhető el,. hanem a védának megismerésről szóló részében a jnanakandamban, vagyis mindenek előtt a upaniadokban nyilatkozik.

Azaz a mit az upaniadokban, mint alapgondolatot, elszórva találtunk, azt itt bölcseleti rendszerbe foglalva találjuk együtt.

Mimánsá szószerint elmélkedés, spekuláció.
- Deussen : Das System des Vedanta. Leipzig 1883. 22. I.

BUDDHIZMUS.

Az az ember, kinek nevéhez India földén a hatásában legnagyobb reformmozgalom fűződik, nem a brahman, hanem a ksfttriya osztályhoz tartozott. Az a téjt melyet a buddhizmus alapítója születésével, tanításaival és halálával megszentelt, a Madhyadeáa, már úgy ismeretes előttünk, mint a brabmánság kebelében lefolyt szellemi forradalmaknak, a brahman művelődésnek fészke ; a Mahábhárata nagy harcainak színtere. Ennek az istenektől megáldott, mesésen gazdag alföldnek északkeleti határán, a Himálaya legalsó déli lejtőjén egy dom bos, erdős vidéken feküdt KapÜavastu, a áákya néptörzsnek és ijedelmeinek székesvárosa. Nem volt valami nagy tartomány. Híres nép sem voltak, a Sakya-bölcs iSakyamani) ha köztök nem születik, tán nevöket sem hallottuk volna soha.

Időszámításunk előtt a VI. század derekán ennek a kis országnak fedelme Suddhodhana, két neje pedig a szomszédos, rokon törzs lakta kis ország királyának, a kolíyánok urának, két egytestvér leánya volt. Mindkettő gyermektelen és már a család kipusztulásától féltek, midőn az idősb testvér. Maya, 45 éves korában, reményeknek nézett elébe. Midőn ideje közelgett, elindult, bogy ottani szokás szerint arra az időre anyja házába vonuljon; azonban Kapilavastu városától nem messze, a Lumbini ligetben, ugyanazon a helyen, a hol pár évvel ezelőtt egy oszlopot ástak ki, melyet Aóoka király Kr. e. 239-ben állíttatott ott fel ily felirattal : altt született a Magasztosé, — egy gyermeknek adott életet. Anyát, gyermeket visszavittek a városba, hol Maya hetednapra meghalt, a fiút, Siddbaríhát, pedig apjának másik neje, anyjának testvére vette nevelő gondjaiba. Siddbartba volt hát a fiú neve, de mivel minden családtag viselte még egy védai fiínek, egy családi védőszentnek, a nevét is, őt e réven Gautamáaák is hívták.

Mint egy vallásalapító sem, úgy Gantama, a későbbi Baddba (a fel■iiUágosult) sem kerülhette ki, hogy életét a népmonda születése percétöl fogva tarka színeivel és bizarr alakjaival ne ruházza fel. Sőt tekintve a hindu nép képzeletvilágának szertelen szárnyalását, alig csodálkozhatunk, midőn látjuk, hogy az ö nemes alakja körül fonódott mondáknak és legen> dáknak még a színei is rikítóbbak, alakjai is fantasztikusabbak és merészebbek, mint bárki más körül, — úgy, hogy még komoly tudósok is kétségbe vonták, hogy a róla fentmaradt gazdag hagyományos irodalomban komoly történeti eseményeknek lehetne keresni a magvát. Senart Emil francia tudósnak jött az az ötlete,* hogy a Baddliára vonatkozó legendákban egy ős mythoBznak, a nap mythoszának Bzálaít keresse. £ Bzerint az egész Buddha-hagyomány nem egyéb, mint a legnobb tenoéBzeti tünemény különböző fázisainak festése; Buddha maga sem más mint épen csak e természeti csoda. E tant a bnddbismas legalaposabb ismerője, Kern Henrik,' fejtette ki részleteiben. Azonban oly meggyÖKő erővel bizonyították be egyes tudósok és fejlemények e gondolat tarthatatlanságát, hogy ma már e felfogás teljesen a múlté és magok első harcosai is szakítottak vele. 3 I

Buddha ifjúkorát kiszínező mondák gyérmekes zagyvalékából

történeti vonásnak fogadhatunk el annyit,

hogy korán megnősült, és midőn benne 29 éves

korában a gondolat

megérett, hogy nházá ból elvonul a hazátlan Ságba*, már egy gyermeknek volt atyja, kit

Rahnlának hívtak. Azon

elhatározására pedig,

hogy «a hazáttansba

vonuljonB, vagyis, hogy

addigi bőség ölén telt

életét vezeklő életmód

dal cserébe fel, döntő Buddha gyennekkora.

befolyással volt más '""" fa-."«"-). utín)

hagyomány szerint az a négy látás, mely véletlenül szemei elé került t. i. egy a kortól megtört öregnek, egy betegnek, egy hullának leverő és egy vezeklőnek tiszteletet parancsoló alakjának látása. E látások, melyeket talán csak tanító modorának képes nyelvéből alakított a híyomány, oly hatással voltak fogékony lelkére, hogy vezeklő életre szánta el magát Maga egyszerűbben így okolja meg e lépését : oSzűkÖB, nyomott bz élet a házban, a tisztátalanság tanyáján; szabadság

' Essai sur la légende du Buddba. Paiis 1875

Láad Kern H., Gescbiedeais van het Bouddbisme in Indié. Németre ford. Jacobi H

Lcipz. iS8:. ; franciára Gédéon Huet, Paris. 1901.

! Lisd Kern H., Manoal of Indián Buddhism. Strassburg !&</•■

nyílik az otthon elhagyásában ; míg ő így gondolkozott, elhagyta otthonát.* Éji időben, nejétől, fiától el sem búcsúzva, csupán hű lovászától kisérve ment országából, hogy nyugalmat találjon lelkének és az embereknek. Az Anomá folyónál lerakta ékességeit, vezeklő ruhát öltött, kocsisát visszaküldte, maga pedig vezeklőként gyalog ment Rajagriha, Magadba (ma Bihar) fővárosa, felé. Itt két szellemi tanító vezetésére bízta magát 8 az akkori bölcseleti rendszereket tanulmányozta, hogy megtalálja a anemes nyugalom legmagasb t&njájátn. Elégedetlenül hagyta oda mestereit, sokáig bolyongott, míg végre Uruvelában, Gaya közelében, Rjagfihától délre, egy szép erdős ligetben vonta meg magát, eltökélve, hogy maga tesz kísérletet a legszigorúbb vezeklésben. Több évig vezekel ott; híre, amint a harang szava a légbeni> messze száll és öt tanítvány szegődik hozzá, váljak a rettenetes vezeklés eredményét. Testét összetöri a nagy kínzás, de lelkében nem jelentkezik a várt hatás. Ezzel is szakít. Ismét rendes életmódra tér, eszik-iszik eleget, hogy erejét visszanyelje. Az öt tanítvány, kudarcát látva, megvetéssel távozik köréből.

Gautama egyedül maradt, lelki tusájának kitéve. Végre egy éjen, vezeklése hatodik évében, elérkezett számára az elhatározó fordulat; az a pillanat, midőn a kereső megbizonyosodott arról, hogy megtalálta, a mit keresett. Azon figefa alatt ült, mely azóta bodhi-fának, a felvilágosodás fájának neveztetik. Lelkében mindig tisztább jelenések szűrődtek le, míg a tökéletes megvilágosodás érzete szállt reá. aÚgy tetszett neki, hogy felismerte az örök vándorlásba merült lelkek útvesztőit, felismerte azon forrásokat, melyekből a világ minden szenvedése fakad és azt az utat, mely e szenvedések megsemmisüléséhez vezet.* ccMivel én ezt megismertem, mivel én ezt beláttam, megszabadult lelkem a vágy bűnétől, megszabadult a földi lét bűnétől, megszabadult a bolygás bűnétől, megszabadult a tudatlanság bűnétől. A megváltottban felébredt a megváltás tudása: megsemmisült az újraszületés, megteljesült a szent élet és kötelesség: ccnem fogok én e világra visszatérni; ezt ismertem én föb (01denberg, id. h. 109— iio. 1.).

Ez a nagy megvilágosodás, ez a nagy meggyőződés képezi a fordulópontot a Gautama életében, ez által ós ekkor lett ő Buddhává, felvilágosodottá. Ez az éj, melyet Buddha a bodhifa alaU töltött el, a buddhistavilág szent éjszakája.

Győzelme azonban nem volt veszteség nélkül. A vezeklésnek és önkinzásnak, miknek oly sokáig és oly határozottan szentelte magát, tűzpróbáját megtette és haszontalanoknak találta. E naptól kezdve nem ott van.

Asvattha-fa (Ficus religiosa), mely minden buddhista templom udvarán múlhatatlanul

csak aályt nem helyezett többé rfyok, hanem minden alkalmat megragadt annak hirdetésére, hogy vezeklésből semmi lelki haszon nem származhatik. És ez lemoodásnak valószínűleg: nagyobb volt, mint amaz első. melyet a bnddhisták, mint a tNagylemondnst tényét szoktak ünnepelni. Lehetetlen, hogy mélyen ne érezte volna annak a távolságnak mérhetlen nagyságát, mely őt a körülötte élók hitétől elválasztotta. Mdnem képtelenségnek látszott előtte, hogy egy íly idegen és nehezen fbifogható tannal lépjen földiéi elé. Hogyan érthetnék az emberek meg lényegét ennek az egyszerű, külső alakjában oly igénytelen és mégis oly mélyreható igazságnak, a milyen az ő váltságtanának rendszere, mely ptisztá.ii csak önuralmon és szereteten épül, minden szertartás és ceremonÜik: nélkül, minden külső fény és papi hatalom nélkül, sőt istenek nélkül, kikben az embernek oly jól esik bízni.

Ilyenek voltak tépelődései azon három hét alatt, melyet a hagyomány szerint Buddha a felvilágosodás éjjele után még a bodhifa alatt töltött, «élvezve a megváltás boldogságáti». És az indíték, melyet végleges elhatározásának okául említenek a hagyományok, nem más volt, mint az emberiség iránt érzett szánalma és szeretete. Az emberiségnek, mely szerinte teljesen el volt veszve, gondolata bírta egyedül rá Gautamát, hogy bármilyen áron is, hirdesse tanát a világnak.

Először is hát egykori két tanítójához szándékozott intézni tanítását, (le miután meghallotta, hogy ezek már meghaltak, egyenesen Benáres felé vette útját, a hol élt, hallomása szerint, azon öt tanítvány, kik Uruvelában vezeklése kudarezának szemtanúi voltak.

«És a Magasztos (Tathagata = az, a ki úgy járt, a mint t. i. eltökélte ; ezt a címet használta legtöbbször magáról Buddha) Benáresbe jött, az Isipatana vadaskertbe, a hol az öt szerzetes lakott. És az öt szerzetes látta a Magasztost a távolból már feléjök közeledni ; midőn őt látták, így beszéltek egymáshoz : «iBarátaim, amott jön sramana Gótama, ki bőségben él, ki szent életét feláldozta és a bőség mellé húzódott. Ne tanúsítsunk iránta semmi tiszteletet, ne álljunk fel neki, bögréjét és felső ruháját ne vegyük le róla ; hanem tegyünk ide neki egy széket ; ha akar, üljön le.» De minél közelebb jött a Magasztos az öt szerzeteshez, annál kevésbé bírt az öt ember elhatározása mellett megállani. Elébe mentek a Magasztosnak; egyikőjök elvette bögréjét és felső ruháját a Magasztosnak; másik ülést kinált, a harmadik lábvizet hozott és lábzsámolyt tett oda. A Magasztos leült azon helyre, melyet számára készítettek; miután pedig leült, megmosta lábait.

Azok pedig nevén szólították a Magasztost és abarátomi-nak nevezték őt. Minthogy ők így beszéltek, szólt a Magasztos az öt szerzeteshez : <( Szerzetesek, ne szólítsátok a Magasztost nevén és ne nevezzétek őt ((barátom B-nak. A Magasztos, óh szerzetesek, a szent, a legmagasb Buddha. Figyeljetek ide szerzetesek : megtaláltam a megváltást a haláltól. Megtanítalak titeket, hirdetem nektek a tant. Ha tanításom szerint jártok, rövid idő múlva osztályrészetek lesz a szent élet legmagasb tökélye, az a miért nemes iQak otthonukból a hontalanságba mennek; még ebben az életben meglátjátok színről-színre és megismeritek az igazságot-i

Mikor ő így beszélt, az öt szerzetes szólt a Magasztoshoz : aGautama barátom, ha te ama szent életeddel, ama járásoddal, ama vezekléseddel nem bírtál eljutni az emberfeletti tökéletességre, a szentek tudásának és látásának teljes dicsőségére : hogy akarsz most te, te, ki bőségben élsz, szent életedet feláldoztad és a bőség mellé húzódtál, eljutni az emberfeletti tökéletességre, a szentek tudásának és látásának teljes dicsőségére ?»

Miután így beszéltek, szólt a Magasztos az öt szerzeteshez : aA Magasztos, óh szerzetesek, nem él bőségben, szent életét nem áldozta fel és nem húzódott a bőség mellé. A Magasztos, óh szerzetesek, a szent, a legmagasb Buddha. Figyeljetek ide szerzetesek, megtaláltam a megváltást a haláltól. Megtanítalak titeket, hirdetem nektek a tant. Ha tanításom szerint jártok, rövid idő múlva osztál3rrészetek lesz a szent élet legmagasb tökélye, az, a miért nemes ifjak otthonukból a hontalanságba mennek ; még ebben az életben meglátjátok színről-színre és megismeritek az igazságot.i»

(Miután e párbeszéd még kétszer ismétlődik) szólt a Magasztos az öt szerzeteshez: Valljátok be, hogy ezelőtt én soha sem beszéltem így hozzátok . . . Tehát figyeljetek ide stb . . .

Akkor az öt szerzetes újból a Magasztosra hallgatott, figyeltek és figyelmöket a tudásra irányozták.

Akkor szólt a Magasztos az öt szerzeteshez : ccKét vég vaO) szerzetesek, mel'től azoknak, kik szent életet élnek, távol kell lenni. Az egyik az élvezetekben való, az örömnek és élvezeteknek hódoló élet ; ez alacsony, nemtelen, szellemtelen, méltatlan, semmis élet. A másik az önkínzásba foglalt élet ; ez komor, méltatlan, semmis. E két végtől, óh szerzetesek, a Tökéletes távol áll, megismerte az utat, mely a középen halad ; az utat, mely a szemet kinyitja, a szellemet kinyílja ; mely nyugalomra, indásra, megvilágosodásra, Nirvfinára vezet. És melyik, óh szerzetesek, az út, mely középen halad, mely a szemet kinyitja ... (és így végig)? Ez a szent, nyolcirányú ösvény t i. igaz hit, igaz szándék, igaz szó, igaz tett, igaz élet, igaz törekvés, igaz gondolkodás és igaz elmélyedés. Ez, szerzetesek, az a középút, melyet a Tökéletes megismert, mely a szemet kinyitja, mely a szellemet kinyitja, mely nyugalomra, indásra, megvilágosodásra, NirvUnára vezet.

Ez, óh szerzetesek, a szenvedésnek szent igazsága : Szenvedés a születés, szenvedés az öregség, szenvedés a betegség, szenvedés a halál, szenvedés a nem-szeretettel együtt lenni, szenvedés a szeretettől elválva lenni, szenvedés azt, a mire vágyunk, el nem érni. Röviden : szenvedés az öt-féle ragaszkodás (földi dologhoz).*

Ez, óh szerzetesek, a szenvedés eredetének szent igazsága : cca szomj (t. i. a létei szomja) az, mely újraszületéstől újraszületésre visz, az örömmel és vágygyal együtt, mely itt vagy ott örömét találja: az élvezetek után, a lét után, a hatalom után való szomj.

Ez, óh szerzetesek, a szenvedések megszűntetéséről szóló szent igazság: e szomjat a vágy teljes megsemmisítése által megszüntetni, szélnek ereszteni, magunkból kivetni, tőle megszabadulni, neki (bennünk) semmi helyet nem engedni.

Ragaszkodás azon öt elemhez, melyekből az ember esti és szellemi valója áll ; ez

elemek a következők : Testiség, érzékelés, észrevevés, itélség (!) és tudatosság. (Rüpam, vedaná, sanná, samkhára, vinnánam).

£i, óh Bzerzet«BeL, a sienvedés megszüntetéséhez vezelá útnak szent ig&zaága : es ama szent nyolciirányú ösvény; L L igaz hit, igaz szándék, igaz Bzó, igaz tett, IgDz élet, igaz törekvés, igaz gondolkodás és igaz elmélyedés.

Mikor meggyőződtem, hogy ez a szenoedásról szóló szent igazság : ezen fogalmaktól, mikről előbb senki sem hallott, nyílt fel nekem a Bzemem, felnyílt belátásom, ismeretem, tadásom. És mikor meggyőEŐdtem, hogy ezt a szenoedésról szóld szent igazságot kell megérteni és hogy én ezt a szenvedésről szóló szent igazságot megértettem: akkor nyilt, óh szerzetesek, ezen fogalmaktól, mikről elébb senti nem hallott, nekem fel a szemem, felnyílt belátásom, ismeretem, tadásom. (Ugyanezeket mondja el a szenuedés eredetéről, majd a szenvedés megszűnéséről és a szenoedés megszűnéséhez oezetö útról, szórói-szóra háromszor.)

És a meddig nekem, szerzetesek, e négy szent igazságról, e hármasán tagozott tizenkét* igazságról valódi ismeretem, a legvilágosabb belátásom nem volt:

Az igaxság kerekének tisztelete (csakra-kultusz). (Sáncbii (aragvin;.)

addig azt is tudtam, hogy én még ezen a világon ói az istenek világán, Hitra és Brahma világán ; minden lények közt, vezeklók és brahmánok közt, istenek és emberek közt a legmagasb Buddbaságot ki nem vívtam. Hanem a mióta nekem e négy szent Igazságról, e hármasán tagozott stb. (mint fentebb) a legvilágosabb belátdsom van : azóta azt is tudom, hogy én ezen a világon és az istenek világán stb. . . a legmagasb Bnddhaaágot kivívtam. És én megismertem és láttam : el nem veszhető az én lelkem váltsiiga, ez az én utolsó születésem, nincs többé az én számomra raazületés.

így beszélt a Magasztos és boldogan magasztalta az öt szerzetes a Magasztos beszédét."

Ez a híreB benáresi predikáció, tadiaí mása a Jéztis hegyi beazédének.* Ezzel nyitotta meg Buddha tanítói pályíát, vagy a mint a

Mind a négy igazság háimasan tagozádiW, vagyis Buddha háromszorosan fogja lel ;

I. hogy ai az igalsig megvan; 2 hogy a;l ai igazságai a Sicnvedésnek érteni kelt; 3. hogy azt d (Buddha) megérlelte. — Ily felfogással letl a oégy l;ien kel lóvé.

E beszéd egyik kaDonikus köDyvben. a Mahavaggiban (Tipílaka I.). maradt feni ;

kiadta és fordftoua Oldenberg H.

későbbi hagyomány magát kifejezi, chozta forgásba a felséges igazság (dhamma) kerekét.

A buddhista dogmatikának középpontja körül, a megváltás tana körül forog az egész fejtegetés. És megítélésénél nem szabad elfelejtenünk, hogy brahmánokhoz, az indiai dialektika mestereihez, van intézve, kik minden gondolatukat velős, csattanós mondásokba szokták foglalni, de kitűnően edzettek voltak abban, hogy a gondolat lassan fejlő szálait lankadatlan figyelemmel kiséijék végig. És Buddha, ha ugyan rajta kívül még valaki, értett ahhoz, hogy az egyszer felvont figyelmet a gazdagon termő gondolatok útvesztőin is mindig biztosan vezesse és az érdeklődést folyvást egyenletes, emelt színvonalon tartsa. Hagyományban ránk maradt beszédei, melyek közül többet épen terjedelmöknél fogva nem közölhetünk, logikája hatalmáról, dialektikája mélyen járó erejéről és csodálatos eszmebőségről tesznek tanúbizonyságot, oly jelességekről, hogy a ki egyszer ezek hálóiba lépett, onnan már csak a teljes legyőzöttség érzetével bontakozhatott ki. Ezek voltak megindított szellemi harcának fegyverei, melyek már első, benáresi beszédében is mutatkoznak. A hagyomány ugyan, nagyon is jól ismert kenetes alakjában, azt mondja, logy a mint bevégezte e beszédét, az öt szerzetes azonnal lábaihoz borult és kérve-kérte Buddhát, hogy őket, mint az táj tan vallóit avassa fel, mit a mester készségesen meg is cselekedett; — azonban kétségtelen, hogy e teljes győzelem, edzett vezeklők hitfelfogásának tökéletesen t gondolatkörbe való terelése, nem történhetett meg olyan egyszerre. De annyi végre is tény, hogy a feltehetőleg bekövetkezett hosszabb fejtegetésből, vitából, felvilágosításokból Buddha került ki diadalmasan : öt, egészen saját felfogására térített, saját dogmatikai és ethikai elveivel telített, hű tanítványra tett szert. aEzen időben — fejezi be tudósítását a hagyomány — hat szent ember volt a világon : Buddha maga és az ő öt tanítványa.}!

A mily tántoríthatatlan meggyőződéssel, részleteiben kidolgozott, megfontolt rendszerrel és hivatása teljes önérzetével lépett az öt szerzetes elé: épen oly prófétai buzgalommal és készséggel folytatta Buddha anítását egész hosszú tanítói pályájának folyama alatt, — készen bárkinek minden kivétel nélkül, férfinak, nőnek, tanultnak, tanulatlannak, magas és alacsony születésűnek. Egyelőre még a Vadaskertben (Migadaya) maradt és az első megtérített híve egy Yaéa nevű benáresi előkelő, gazdag íQu lett, kit csakhamar apja, anyja, neje és személyes barátainak kis köre követett. Leginkább előkelő emberek. Mikor a számuk hatvanra szaporodott, szétküldi őket a vidékre, hogy hirdessék a tant. ctMeiyetek, iQak, járjatok üdvére, örömére sok népnek, könyörületből a világ iránt, boldogságára, örömére, üdvére isteneknek és embereknek. Ne menjetek ketten egy úton. Hirdessétek a tant, mely felséges elején, felséges közepén, felséges a végén, szellemben és írásban.* Maga egykori vezeklése helyére, Umvelába ment, a hol oiezer* vezeklő a védák rendeletei szerint ápolta az áldozati tüzet. Itt a három Káéyapa, három híres brahman testvér, volt feje a vezeklő társaságnak. Egy ideig közttik maradva, az idősebb testvér elfogadta rendszerét; ugyanaz, ki aztán oly tekintélyes helyet töltött be követőinek még nem nagy seregében. Egyszer épen egy halmon ültek, Buddha és az Agni(8zenttűz)-ápolók, midőn a völgyben elnynló nádasban váratlanul tűz titött ki. Buddha megragadta az alkalmat, beszélt a tűzről, a benső tűzről, mely égeti a tudatlanságban szenvedőt és a melyet a külső dolgok hatása idéz elő. A külső dolgok hatnak az öt érzékre és a szívre (ez Buddha szerint a hatodik érzék). És ezen hangból indulva ki, beleszőtte beszédébe egész rendszerét, váltságtanát, a melynek főbb eszméit már valamennyire ismerjük. Ez egyike legremekebb beszédeinek és nagyon alkalmas volt arra, hogy felköltse hallgatóinak csodálatát, ragaszkodását és megvesse alapját szerte hordott hímevének.

Innen Gautama és uj tanítványai együtt vándoroltak Ragfiha, Magadba fővárosa felé. Ez volt székhelye Bimbisarának, a Ganges keleti völgyében ekkor leghatalmasabb uralkodónak. A király roppant nagy kísérettel jött ki a városból a bölcsek elé, és miután tiszteletét tette, Buddha kifejtette előtte a cnégy szent igazság>-on alapuló rendszerét. Beszéde végén a király kgelentette csatlakozását az t tanhoz. Másnap a nép, elragadtatva az előttök régen ismert Kasyapának és Bimbisarának megtérésén, nagy seregben vonult ki, h<y lássa és hala a nagy szentet és midőn déltígban Buddha vette bögréjét és alamizsnát kérni bhiksu szokás szerint a városba ment, az egész város lakossága lelkesült hangulatban kisérte őt A király megajándékozta egy bambusz ligettel (velaüana t a város közvetlen közelében ; a lakosságból pedig sok ezren léptek be követői közé. E bambusz liget lett ezentúl kedves tartózkodási helye, kivált a n3rári esőszak (július — szeptember) folyamában; itt tartotta legtöbb tanító beszédét. Itt csatlakozott hozzá két, távolból a mester híre által vonzott iQu brahman: Sariputra és Maudgalyáyana, kik később tekintélyben min4járt a mester után következtek. Itt szervezte legelőször tanítványai közt a rendi életet, alkotta meg az úgynevezett pa/imokhát vagyis fegyelmi szabályzatot, melylyel metette a Sangha, a gyülekezet alapját Itt érte az első csalódás is. Az a lelkesedés ugyanis melylyel idejövetelét ünnepelték, csakhamar ellenkezőbe csapott át

♦ Bk'.isü = kéregető, ko!das\ pali nyelven B'rikikm, volt Baddha szefzeteseinek IcghasxaItabb neve.

dőn a nép látta, hogy a lakosság színe-java követőjévé szegődik és nőt lenségi fogadalmat tesz, a családok kipusztulásán aggódva, méltó zúgólódásba tört ki ellene: aGautama samana gyermektelenséget, özvegységet hozott a városnak. i» És Buddha belátta a szemrehányás alapos voltát és csak annyit tudott rá válaszolni, hogy a mit a nép romlásnak nevez, ő azt épen a nép legfőbb lelki érdekének tartja.

Vándorlásai közben, mely életmód tana gyors teij édesének titkát legjobban megérteti, megkereste szülőföldét, Kapilavastut is. Itt atyját, nejét, fiát és a sákya, meg a koliyán nemességből rokonainak nagy részét a már szervezett sangha tagjaivá tette; egyik unokatestvérében, Anandában, legkedvesebb, másikban Anuruddhában legmélyebb elméjű tanítványát nyerte.

Több, mint 40 évre terjedő prófétai működésének csak töredékeit ismerjük. Azok a számos nagy ajándékozások, melyeket elbűvölt, minden rendű és rangú tisztelői tettek számára, módot nyújtottak neki arra, hogy gyülekezetét, a sanghát, melynek híveit leginkább a keleti tartományok» Kokala, Videha, Magadha lakosságából toborzottá össze, különböző teákon szervezze és számukra, szellemi épülésökre, találkozásukra és ellenőrzésökre szolgáló központokat (vihara) teremtsen. Ezekből és ilyenekből fejlődtek ki később a nagyon számos és népes buddhista kolostorok.

Haláláról, mely nyolcvan éves korában, Kr. e. 480 táján, következett be, részletes tudósítások maradtak reánk az úgynevezett Maháparinibbanasuttában. Nekünk csak annyit lehet megjegyeznünk, hogy a mester három hónappal előre megmondta a bekövetkezendőt és elbúcsúzott tanítványaitól. Búcsúbeszédében részletezte rendszerének bölcseleti oldalát, az okszerűség sorozatát, az okok és okozatok láncolatát és azután így fejezte be szavait : aNosza hát, fiaim, azt mondom én : mulandóságnak van minden földi alá vetve; küzdjetek emyedetlenűl ; kis idő múlva, mostantól három hónapra, fog a Tökéletes a Nirvánába bemenni.))

Kusinarába vette az útját, melyet halála helyéül szemelt ki; hosszú bolygás után végre oda ért. aMenj, Ananda, vess nekem két salafa alatt ágyat, fejjel északnak. Fáradt vagyok, Ananda, le akarok feküdni. A salafák, hogy alattok lefeküdt, bár nem volt ideje, virágzásnak indultak, virággal hintették a sákyaoroszlánt. Az éj folyamán jött látogatni és a hat bölcseleti rendszerről tudakozódni Subhadra nevű vezeklő. Kérdezéseire már Buddha nem adott választ, röviden előadta neki saját tanát és elbocsátotta. Ö volt az utolsó, kit megtérített.

Halála előtt így szólt Anandához : «Lehet, Ananda, hogy így fogtok

Mahdparinibbánasutta (a Buddha nirvánába menetelének könyve), kiadta legelébb R.

C. Childers. London 1878.

gondolkozni : a szó elvesztette mesterét, nekünk nincs többé mesterünk. Ne gondoljátok ezt, Ananda. A tan és rendszer (Dhamma és Vinaya), mit én nektek tanítottam és hirdettem, lesz a ti mesteretek, ha én tőletek eltávoztam.) cNosza, iQak, hozzátok szólok most; mulandó minden, a mi csak lett; küzdjetek emyedetlenűl.D Ezek voltak utolsó szavai. Szelleme bement a Nirvánába.

Reggel, napkeltekor, Knsinára lakói a város kapuja előtt égették el ünnepélyesen hulláját.

A ki Buddha reformáló rendszerében valami harcias jelleget, az addig fennállt bölcseleti és vallásrendszerekkel szemben álló, éles ellentétet keresne, hol az uj rendszer a régit, a régi, jogaiban megszilárdult viszont az ujat élet-halál harcára szólítaná, az ugyancsak csalódnék. Indiában egységes, tömörült államvallást keresni még azon időben sem lehetett, midőn még az áldozati ceremoniák apró részleteinek szabályos végrehajtásától függött, a hivők felfogása szerint, az ember szellemének java vagy váltsága. A mióta pedig az áldozati cselekmények felett való spekulációkhoz a legfőbb szellemről, az örök egyről, a Brahmáról vagy Átmanról alkotott bölcseleti felfogások járultak: azóta a hány iskolavezér tekintélye körül a tanítványok csoportosultak, annyi felekezetre volt szétszakadva a vallásos felfogás is. Az alapok, mint köztudatba át ment nézetek, legtöbbször ugyanazok és az eltérések csak egy-egy, a meglevőhöz adott uj felfogásban, részlet-kiszínezésben állottak. Ez iskolafők egyéni felfogását semmi nem korlátolta; az egyéni szabadságiak, a gondolat és szellem szabadságának a legtágabb tér állt nyitva. Eszmeharcokat, természetesen, hozott magával a szellemi forgalmas élet ; ezek azonban megmaradtak szűkebb körben, a mesterek és csatlakozó tanítványaik körében merő szóharcnak.

Ilyen körülmények közt és ilyen alakban jelent meg Buddha tanítása is. Azon idők vallásos és bölcseleti felfogásának állott talaján. A mi újjá tette, az kiválóan a gyakorlatias vonás volt. Gyakorlati volt a cél, az ember szenvedéseinek véget vetni ; gyakorlati akart lenni az irány is, midőn kijelentette, hogy e célt kiki maga saját erejére támaszkodva tudja és tartozik a maga számára kivívni. Tehát nem áldozatok, nem védatudás vagy istenek segítségének igénybe vételével. Saját elhatározásunk és saját járásunk alapján áll megváltatásunk. Ennyiben kiki a sját maga megváltója. És Buddha is csak mint első ilyen nevezi magát Taihagaia-naky azaz olyannak, a ki úgy jár (t. i. a mint épen maga akar), különben aztán minden ember Tathagata. A mik az önmegváltás tanát nem érintették, azokkal a kérdésekkel szemben hideg, közönyös maradt. Csak korának nagyon megrögzött hitéről, az áldozatok erejéről, a papok fenhéjázásáról ha szól, vonul át bizonyos szokatlan gúny a beszédén. (Mikor Malanka azt kérdezte a meBtertől, őrök-e a világ vagy el fog mnlni : semmit sem felelt ; mert meg volt győződve, hogy az efféle kutatás teljesen baszontalaa.i Az anyagi világot és a benne élő tudatos lényeket a buddhizmus adott ténynek veszi, a mik mind alá vannak vetve az örök törvénynek, az ok és okozat törvényének; minden, ha észrevétlenül is, de folytonosan változik. Az egész mindenség — fold, ég, pokol — örökké lesznek és vesznek; a változásnak sem kezdete, sem vége nem ismert és nem ismerhető. Ez az általános alakulás és bomlás nagy törvénye, mely alól sem emberek sem istenek nem képeznek kivételt.

A léleknek személyes létezését a buddhizmus nem ismeri el. A lélek, valamint a test is, csak sokszorosan váltakozó keletkezések és elmúlások kapcsolata. Érzékelések, képzetek és mind az öt elem, a mi a belső életet alkotja, nagy változatosságban folynak egymásba. E váltakozó sokasáLgnak mintegy középpontját képezi a tudatosság (vinnána), mely azonban amaz érzékelésektől, képzetektől maga sem különbözik. Látást, hallást, tudatosságot és kivált a szenvedést megengedi, de egy látó, halló, szenvedő lényeget nem ismer el a buddhizmus. Az ember két egymásután következő pillanatban sohasem marad meg ugyanannak és nincs is benne semmi állandó alapelv.

Ilyen tan mellett is a buddhizmus elfoga4ja a lélekvándorlást. Hanem mivel a lélek létezését tagadja, az ellenmondás megoldását más úton kísérli meg. Segítségül hívja a Karma fogalmát. Karma voltaképen tettet jelent, de egyszersmind a tetteinkkel együtt járó erkölcsi felelősséget is. Ez fejtené meg azon tant, mely szerint, mihelyt eg élő lény (ember, állat vagy angyal) meghal, azonnal létre jön egy uj lény, szenvedésnek többé vagy kevésbé kitett anyagi létben; t. i. azon lénynek, a ki meghalt, /rarmd-ja, azaz bűne vagy érdeme szerint. Az ok, a mi az áj lényt létre hozza, nem más, mint a trisncíy a szomj (a lét szomja), vagy az élethez való ragaszkodás (upádana). Tény, hogy bölcseleti oldalról tekintve, a karma-tan mindig megmaradt mysteriumnak, de gyakorlati morál szempontjából magas értékkel bír. A buddhista meg van győződve arról, hogy a ki az életben szenvedést, csalódást, fájdalmat arat, az minden bizonynyal maga, és nem más, vetett egykor bűnt, tévedést vagy gonoszságot; ha nem is ezen, bizonyára valamely előbbi életben.

A karma tehát azon része az embernek, mely őt holta után el nem hagyja, hanem egyik életből a másikba következetesen kiséri. Ennyiben a karma úgy tekinthető, mint azon szenvedéseknek, melyeknek megszüntetésében látta Buddha rendszerének csúcspontját, kútforrása vagy pedig puszta szemtanuja. Buddha ez utóbbi felfogást követte és a szenvedések forrását másutt, a lét után való vágyban vélte megtalálni. Ez a vágy a nála úgynevezett szomj (trisna). Magát a váltságot, melyre a tökéletes, a ki a szentséget farahattam) elnyerte, itt a földön már eljut, nirvánának (= kilehellés, kialuvás) nevezte. Ez a teljes vágytalanságnak a lét után többé nem esengő szomjtalanságnak, tehát a teljes szenvedéstelenségnek boldog állapota: megszabadulás a halál hatalmától már e világban. A ki ezt elérte: az élet minden kapcsolatát szét törte. aNincs többé e világon az én számomra ujraszületés)), — ezen gondolatban aélvezi a szentség gyönyöreit» és nyugodtan várja halála bekövetkeztét.

Azt a több ízben bozzá intézett kérdést, hogy a balál után milyen állapotok fognak bekövetkezni : él-e ott tovább is a szent, avagy nem él tovább, — Buddha sóba feleletre méltónak nem tartotta.

Buddba balála után, bogy a gyülekezet apróbb felekezetekre nem oszlott, azt főképen idősb tanítványai azon bölcs intézkedésének lebet köszönni, bogy a tan és a rendi fegyelem bű megtartása érdekében nagy fogának temploma Kandyban, Ceylon sxigctén. gyűléseket, concilíumokat tartottak, melyeken a mester tanításainak és rendeleteinek a lényegét megállapították és a sangha (gyülekezet) minden tagjaira nézve kötelezőkké tették. így tartották az első concilinmot mindjárt Buddha balála után RaJEribában, az egyik legrégibb tanítványnak, Kásyapának elnöklete alatt. Itt állították össze a régibb tanítványok tudása alapján az úgynevezett Therai'adál (Öregek mondáBa), mely mind a tanra (dhamma), mind a fegyelemre (vinoyaj vonatkozó utasításokat magába foglalta. Ezeket azután a szerzetesek kÖnyv nélkül tanulták be és bavonként kétszer, ujbold és boldtölte napján, uposalha napokon Össze gyűlvén, pontos megtartásukról ünnepélyes vallomást tettek. Az első szakadás mintegy loo évvel később a második conciliumon állott be, midőn a sangha egy része tíz szigorúbb szabványt fogadott el xnagára nézve kötelezőnek, mihez a többség nem akart alkalmazkodni. Ez adta meg az első nagy lökést a szektákra való oszlásnak, mely rohamosan fejlődött ezentúl. És már virágában állt akkor, midőn a buddhizmusnak politikai külső körülmények nagy lendületet adtak. A Nagy Sándor futólagos hódításaiból csakhamar nagy nemzeti hindu birodalom fejlett ki «gy Magadba trónjára lépő kalandornak, Clandraguptának, kormánya alatt. Ennek unokája, a híres Aéoka, a buddhizmust birodalmi vallássá emelte, roppant gazdag alapítványokkal szerelte fel és tágas birodalma szélein oszlop- és szikla-feliratokat vésetett, a Buddha tanának dicsőítésére, terjesztésére. E feliratok, e mai napig meglevő emlékek, legszebb tanúi a buddhizmus diadalának I Ugyancsak Asoka gondoskodott legelébb e vallásrendszemek országa határain túl viteléről, mind déli, mind északi irányban. Emberbai*áti intézményeket : templomokat, zárdákat, ember és állatok számára kórházakat építtetett, kutakat ásatott, utak mentén gyümölcsfákat és gyógynövényeket plántáltatott. Fiát és leányát hittérítőkül küldötte Ceylonba, mely azóta egész mai napig a buddhizmus főhelye. Északi irányban Tibet, Nepál, Kasmír lettek az új tan fészkeivé. És mégis, talán épen a nagy elszóródottság miatt, a felekezetre szakadozás tovább feltartóztathatlanúl haladt a maga útján. Midőn a skythahódítás a Kr. e. első században északi Indiában bekövetkezett : a buddhizmus egyik nagynevű skytha királyban, Kanerku-han (Kanika), ismét nagy pártfogóra lelt. Ez időben már a buddhizmus sok apró felekezetekre szakadt, melyek egymással örök torzsalkodásban éltek. Kanerku a viszályok megszüntetésére conciliumot hívott össze, melyről egy khinai buddhista zarándok feljegyzéseiből tudunk annyit, hogy e zsinat megállapította és magyarázó jegyzetekkel látta el a buddhizmus kánonját, az úgynevezett Tripitakát (pali nyelven: Tipitaka = három kosár). Ugyancsak Kanerku nyitott utat a buddhizmusnak keleti Ázsia nagy országaiba. Otthon pedig, Indiában bőkezüleg gondoskodott több oldalú felvirágoztatásáról.

Mind e sok jóakarat azonban nem volt képes kiirtani India földén a romlás magvát a buddhizmus kebeléből, melyet a szakadozottság lassan a züllöttség lejtőjére juttatott, a brahmanizmusnak mindig gyarapodó irigysége pedig utoljára üldözés tárgyává tett. Ez üldözések és benső viszályok következtében a 8-ik század folyamában a buddhizmus Indiából majdnem észrevétlenül kipusztult.

Hiuen-ctang, ki Kr. u. 629— C45-ig Indiát a buddhista intézmények tanulmányozása

végett járta össze.

Azon ellentéten kivül, mely a buddhizmust és brahmanizmust társadalmi tekintetben egymással szembe állította és a mely abban nyilvánult, hogy a buddhizmus a születési különbségeket discreditálta, a kaszté rendszer nyűgeit megtörte : tán legnagyobb volt a két fél közt az eltérés nyelv tekintetében. Buddha ugyanis nem a brahmánok tudós nyelvén, a szanszkritotiy szólt és tanítgatott, hanem azon népies nyelvjárást használta mely a Ganges keleti tartományaiban ez időben közhasználatban volt> t. i. az úg3mevezett pali nyelvet. Testvér nyelv mindkettő. Mindkettő azon régi gazdag nyelvnek hajtása, melyet a Rigéda dalaiban látunk. Csakhogy a szanszkritot nyelvtudósok alkották meg a tudomány és művelt emberek használatára; a népies nyelvformákat pedig, köztük a palit is, a természetes nyelvfejlődés hozta lassan létre. Buddha, mikor a születés előjogait vagy korlátait megbontotta, eldobta az előjogos nyelvet is vele, és ezáltal életet adott a pali-irodalomnak. Ez az irodalom kizárólag szent irodalom. Az, a mit tanításaiból a mester maga, még inkább tanítványai emlékezetből híven az utókor számára írásba foglaltak, képezi ez irodalom tartalmát.

Magának Buddhának a szavai is kétféle alakban állanak előttünk. Kisebb megjegyzéseit, erkölcsi intelmeit, azon idők szokásához híven, szívesen foglalta ő is verses formába, a különben is könnyed slóka formájába; minthogy ez a verses alak az emlékezetben való megőrzést elősegítette.

Például midőn első tanító útján elindult, hogy öt régi tanítványát Benaresben felkeresse és új rendszerével megismertesse, útközben egy brahmánnal találkozik és ez azt kérdi tőle : hova megy oly ragyogó arccal? — feleletét, a hagyomány szerint, ilyen verses alakban adta meg:

Forgatni kívánom most a törvény felséges kerekét, E szándékom vezet épen YaranSsi városába. Világot gytgtok azoknak, a kik sötétségben élnek, Halhatatlanság kapuját nyitom meg az embereknek.

Ilyen verses formához természetesen csak hangulatképen és általános igazságok kifejezésénél folyamodhatik. Ha nem nagyon ritkán, de nem is gyakran nyúl hozzá. Mindamellett van egy kis munkácska, az, mely,, szakértők ítélete szerint, Buddha szellemét a leghívebben tükrözi vissza, mely végig ilyen verses alakot mutat. Ez az igazság ösvénye, a híres. Dhammapada, Mély erkölcsi igazságoknak, tapasztalatokon érett bölca mondásoknak a gyűjteménye. Mindössze vagy 430 sententia van benne, de a merre a buddhizmus betette a lábát, mindenütt utat talált a hivők lelkéhez a Dhammapada is.

Valamint bölcs Salamon Példabeszédei az ótestamentomnak, úgy a Dhammapada is, mely körülbelül annak helyét foglalja el a pali irodalomban, be van sorozva a buddhisták szentiratának kánonába, az úgynevezett Háromkosárba (Tripiiaka), Ez a szentirat, a buddhisták bibliája, tartalma szerint három nagy műből áll. Első darabja, a Vinagapitaka a rendi fegyelemre és az istentiszteletre vonatkozó hagyományokat, a második darab, a Snitapitaka főleg Buddhának tanításait, beszédeit, életére vonatkozó feljegyzéseket, a harmadik, az Abhidammapitaka pedig bölcseleti fejtegetéseket, a buddhizmus metaphysikáját foglalja magában. Mindezekhez a Kanerku által egybehívott concilium terjedelmes, — Hiuencang adata szerint mindenik darabhoz 100,000 verspárból álló — magyarázatot adott.*

Irodalmi szempontból legérdekesebb részét képezik a szentírásnak Buddha tanításai, beszédei ; kivált azok, melyekben félreteszi a bölcselet hangját és népies modorban, példázatokban, állatmesékben leszáll kevésbé tanult hallgatóinak értelmi színvonalára. Ilyen tanításai közül legismeretesebbek az úgynevezett Születések és Hőstettek (Jataka, Avadana), melyekben a népmese hangján azon történeteket, tapasztalatokat és nagytetteket mondja el épületes irányban, a melyeken ő előbbi életei folyamában átesett, illetőleg elkövetett. Mintegy 550 ilyen játakát** találtak eddig elbeszéléseiben ; benne az indiai mesevilág oly gazdagon van képviselve, a mint semmi más gyűjteményben nincs. E mesék mind egy-egy mondásához fűződnek a mesternek és mind egyformán azzal végződnek, hogy mikor ez vagy az az eset történt: akkor ez vagy az az élőlény (a mesében szereplő állat) én oalék, .aham ahosin tin,

E játszi mesék és a köztök elszórt parabolák, melyek tömérdek nyelven a buddhista világ legkedveltebb, legkapósabb olvasmányait teszik, mutatják legjobban, hogy Buddha nemcsak mélyen gondolkodó fő volt, hanem mesterileg értett a szív húrjainak kezeléséhez is.

Bármily vázlatos az a kép, melyet már a buddhizmusról is vetettünk: a vallás- és művelődés-történet mozgalmaitól nem válhatunk meg a nélkül, hogy pár szóban meg ne említsük azon jelenségeket is, a melyek a buddhizmussal egy időben léptek fel és a hindu gondolkozás és vallásos felfogás alakításában betöltötték hivatásukat. Meg kell említenünk az úgynevezett Jainizmust, mely a buddhizmussal egy helyen és

E kanonikus művek legnagyobb részének közzététele most van folyamatban.
- A jáiakdk is a szentírásnak (a második kosárnak) képezik alkatrészét. Kiadásuk, mely

körül Fausböll dán tudós szerzett legtöbb érdemet, szintén folyamatban van.

majdnem egy időben szervezkedett és a melynek híveit. India déli és nytigati tartományaiban ma is lehet találni. Keletkezését egy Mahávira (másképen Jina = győzelmes) nevű szerzetesfőnek köszöni és a buddhizmnssal abban a vonásban találkozik, hogy szintén népnyelven hatott, tanított. Értéke irodalmi tekintetben épen abban van, hogy az Indiában oagyon elterjedt meseirodalom sok részét őrizte meg az elpusztulástól, mint arról a legutóbbi felfedezések tanúskodnak. Szélesebb, mélyebb nyomokat azonban maga után hagyni képes nem volt. Iránya, mely főképen az önkínzáson, a legszigorúbb vezeklésen alapult, rokonságba hozta a yoga-féle bölcseleti rendszerrel, és hivei ennek a rendszernek hívei közt elszórva találhatók ma napig.

Míg a Ganges keleti tartományaiban a buddhizmus tört magának utat, addig. a nyugati tartományokban a brahmánság is nagy léptekben fejlődött. Eét új istenalak kultusza emelkedett ki a Brahma ködös, megfoghatatlan, a népnek mindig érthetetlen istensége mellett. Egyik a Őiva kultusza, kinek jellemző vonásait a régi, védai Rudrának, a vihar istenéBek, alakjából alkotta össze a népképzelet és teremtette belőle a Himalaya bérceiben lakozó rettenetes istenét a pásztoroknak és nyájaknak. Külsejét felruházta minden elgondolható torzszínnel és vonásokkal, mikkel addig Rúdra vad fiait ékesítette az iszonyat. Az új istenség, ki ccelő6zör a pásztoroknak és vizhordóknako jelentette ki magát, a tolvajoknak, rablóknak és mindazoknak lett védistenévé, a kik éjjel indulnak hurokkal kezökben szörnyű munkájokra. Nyakán felfűzött koponyákból visel nyakéket; looo feje, looo karja, looo lába van. Nagy védője a vezeklőknek, maga is irtózatos aszkéta. Ma tűz, holnap a romboló idő (mahakala) képében áll elő. Teremtő erejének kifejezéséül rendesen bikán lovagol, vagy a phallust viseli. Neje a hasonlóan elriasztó vonásokból alkotott Darga (másképen Bhairáví, Káli).

Másik szintén népies eredetű, de sokkal szelídebb, áldóbb természetű istenalak a Visnué, Tulajdonképen a Rigvedában is szereplő naphősnek, a hármat lépő istennek a mythosza olvadt össze benne Krisnának, egy népmond ai nagy hősnek, egy óriás erejű pártfogónak, ki minden szorongatott helyzetben segítségére megy a védtelennek, alakjával. A két nagy alak összeolvadása Vi§nu ember alakba változása által {avatara = leszállás) történik meg, melynek mythologiai felfogás szerint minden világkorszakban be kell következni. Újabb mondák szerint Krisna a Yadamk királyának fia, kire nagybátyja részéről, mint Romulusra, már születése pillanatában életveszély vár. Kiteszik a gyermeket szülei a Yamuná folyó partjára és itt, mint pásztor, nevekedik ifjúvá, testvérével Balaramával együtt, pásztorfiuk és leányok társaságában. Szörnyek, démonok üldözésében és pászorleányokkal való szeretkezésben telik el inságok, míg végre nabátyjukat trónjáról letaszítják ée maga Krisna uralkodik helyette.

A Krigna-Vísnu mondája oly mély gyökeret vert a nép képzeletében é8 az új istenalak oly terjedtséget ért, bogy a vad Siva-kultuszt sok oldalról visszaverte és helyéből kiszorította. De annyi tény, hogy a. Penjáb népeinél a Nagy Sándor hódítása idejében e két isten tisztelete volt legjobban elteijedve, mint Megasthenes feljegyezte ahegyes vidékek lakói Dionysost (Sivát), a sikság lakói pedig Heraklest (Vinut) tisztelték istenök gyanántD.

III. A KÖLTŐI IRODALOM FÖLLENDÜLÉSÉNEK KORA.

A hindu költői irodalom a Kr. u. V — VIII. században érte el virágzásának tetőpontját. Az a mozgékony szellemi élet, melyet az első korszakban a Rigvéda dalai megalkotása körül, majd a brahmanákban az e dalokban lerakott szent anyag feldolgozása körül látunk, majdnem kizárólag vallásos jelleggel birt. Szent hymnusok, legendák, mondák, eposzok, sőt még a népmesék is, legalább úgy, a mint a buddhista jatakákban felhasználva jelentkeznek, mind a vallásos iránynak állanak szolgálatában. Nem áll másként a dolog a prózai irodalomra nézve sem. Nem szólva a magyarázó irodalom legkifejlettebb ágáról, a brahmanákról, csak a phiiozóphiai rendszereket és a szárazon tudományos jelleg művek közül a nyelvtani és csillagászati vizsgálódásokat említem fel, mint olyanokat, melyeknek létrejöttét egyiknél kizárólag a szent szöveggel való beható foglalkozásnak, másiknál pedig az áldozási időknek, kedvező és kedvezőtlen pillanatoknak, óráknak, napoknak, az úgynevezett /i7/ii-knek megállapítása körüli vizsgálódásnak lehet köszönni.

A kort, melyről szólani akarunk, épen ezen vallásos iránynak háttérbe szorulása jellemzi. Hogy itt a vallásos oldal, mely eddig majdnem kizárólag uralkodott a szellemi életen, egyszerre teljesen nyomot vesztett volna: azt várni vagy arra gondolni sem lehet. De annyi bizonyos, hogy általánosabb elveknek, a szép és jó fogalmainak, az seszthetikai élvezetnek, a kifejlett műizlésnek volt kénytelen az elsőséget átengedni. Keresni a tényezőket, melyek az új iránylat megteremtésében közreműködtek, messzire ragadna bennünket. Egyet azonban még is meg kell említenünk, egy oly körülményt, mely legnagyobb hatással volt a hindu szellem és izlés átalakulására. Ez a görögséggel való többszörös érintkezés. Bár a Nagy Sándor alapította indiai birodalom nem élt át egy egész évtizedet sem, mindamellett azon művészi és költői kör, mely az íQu királynak folytonosan környezetében élt és a tetőfokon álló görög műveltség és művészet minden ágát a lelkesülő király és tábora előtt csaknem naponként mutogatta: kimondhatatlan hatást gyakorolt a szellemi látványosságokra összejött, fogékony hindu nemességre, a papi és katonai osztály vezető tagjaira. Midőn pedig a Baktriában alakult görög birodalom, az északi népek, skythák és perzsák nyomása következtében északi India területére szorult: a hinduknak a Kr. e. második és első ezázad folyamában, mintegy másfél száz éven át, volt alkalmuk a görö műveltséggel, görög királyokkal és görög néppel állandó érintkezésben lenni. Hogy mekkora lehetett ez az érintkezés, annak megítélésére megemlítem azt az adatot, hogy míg Sándorról magáról, e tüneményes alakról, India irodalma absolnte semmit sem tud : addig egyik diadocb királynak, Miiindának (Mévai/őpos), a Demetrios fiának nevével, ki szeretett a hindu bölcselőkkel nagy vitákba bocsátkozni, egyik előkelő bölcseleti művét ékesítette * Midőn pedig a görög szellemi élet középpontja Alexandriába, a hindu műveltségé pedig csaknem ugyanazon időben Ujjaini-ha, a nagy ország nyugati oldalára, esett át: e két világváros között élénk kereskedelmi viszony felett ki, mely a görög szellemi hatás ébrentartására és fokozására kétségtelenül kedvező alkalmul szolgált.

Az a változás, melyen a hindu szellemi élet és még közelebbről a szanszkrit költészet részben a görög hatás segítségével keresztül ment, legnagyobb mértékben a vallásos irány alól való felszabadaláaban áll. Ezenkívül eddig új, az irodalomban isme Ooemo Kadfizes (Kadafea fia) indiai Btha király rétien hang, Versalak, SŐt műaranyénnéríl ve« képe. . .

A Ki.ily ™.«h.l. Kr. u. 78. (Nyí.v. ) " »°>*'° « VsltOZáS fo leg mutatkozik. Az indiai lyrai költészet itt lép fel először mint szerelmi lyra. Ezt a legtermészetesebb ágát a verses irodalomnak a régibb hindu költészetben hiába keresnők. Ugyancsak e kor szelleme hozta létre a költészeti irodalom legmagasabb faját, a drámát. Itt akadunk a költői leírásnak, természetfestésnek egynehány igazán szép darabjára. A hazafias lyra és az ódaköltészet a szanszkrit irodalom terén mindig ismeretlen maradt. Az qj műfajokon kívül kivált a sokféle művészies versforma és a költői termelésnek sok, bár értéktelen, túlságosan cifrázott, mesterkélt darabokban való felcsiltanása jellemzik még ezt a kort. Valóban alig tudnánk említeni még irodalmat, mely versforma gazdagságában a hindukéval kiállna a versenyt.

MiliiiHii-Miiilw "= Menn'iifer ícnI.U.': e,y buddhista bölcshöz. Kiadia Trenckner. Lon

MüUer Miksa ' a VI. és VII. századok költői irodalmát a szanszkrit irodalom renaissance korának nevezte el. Elnevezését azon fölvétellel próbálta megokolni, hogy az ezen századokat megelőzők irodalmi tekintetben teljesen meddők, üresek voltak. A tetszetős elnevezés azonban :8ok oldalról hivta ki a szakemberek tiltakozását. Különösen Bühler"" mutatta ki, hogy ily felvétel mellett még a szanszkrit költészet legnagyobb alakja, maga Kálidasa, sem esnék bele a renaissance kor keretébe, kiről annyit legalább ki lehet mutatni, hogy a Kr. u. 472 évnél -előbb élt és írt. E mellett a feliratokban ránk maradt nagyszámú praiastik (panegricumok, magasztaló versek), melyeknek szereztetési koruk epigraphiai utón adva van és a melyeknek formai szépsége nem áll hátrább a szóban levő kor egyéb darabjaiénál, egyenesen azt mutatják, hogy az a költészeti virágzás kora nem egyszerre a VI. században pattant elő, hanem lassú fejlődésnek képezi érett gyümölcsét.

Az irodalmi föllendülés korszakának munkássága a költészeti műfajok mindhárom ágára: epikai, lyrai és drámai költészetre kiterjedt.

Az epikai költészet új alakja nem annyira tartalom, mint inkább külalak tekintetében mutat nagy változást a régibb epikai darabokkal izemben. Ezt a változást bátran nevezhetjük az indiai epika elfajulásának. Az ellen, hogy e kor darabjai az eposz meséje tekintetében a népeposzokhoz csatlakoznak, a Mahábharatában és Ramayanában már egyezer megénekelt tetteket és hősöket állítják újra szemünk elé, ez ellen még alig lehet kifogást emelni. De az előállítás módja nem fogja kielégíteni sBszthetikai várakozásunkat és az eposzról alkotott fogalmunkat távolról se. E műeposzokban, melyeket a hindu poétika Kauya névvel illet, hiányzik épen az, a mi az eposznak mégis leglényegesebb kelléke, t. i. a jelentőséges, a nemzet éíetébe vágó cselekmény. A mi körül a költői alkotás megfordul, az mindig csak amolyan epizodféle, kis esemény, melynek nem az elbeszélése, hanem lyrai, különösen leiró lyrai részletességgel való megjelenítése teszi költőik legfőbb gondját. A mi pedig a lyrai festés sokoldalúságát, az epikus költők e nembeli fáradhatatlanságát illeti, az valóban a milyen csodálatos, épen olyan üres és visszariasztó az olvasóra. Vegyük hozzá azt a mesterkélt nyelvezetet, mely összes művészetét a bizarrságban, egy hajlékony, gazdag nyelv szókincsének elméskedő tulcsigázásában leli : meg fogjuk érteni, hogy a hindu kavya költészet miért nem találhatott és talált az európai irodalmakban méltánylásra még eddig.

Müller M. : Indien in seiner weltgeschichtlichen Bedeutung. Leipzig, 1884.

Bühler György: Die ind. Inschriften und das Altér d. ind. Kunstpoesíe. 1890.

3 Kávya (ebből kavi költő) voltaképen műköltészeti darabot jelent általában. De főleg zon epikai művekre használják e nevet, melyeknek ey megnevezett szerzője van, úgy, hogy még maga a Rámáy.ina is Kávya ez értelemben.

A kávya-költészetnek a felsorolt általános vonásait vagy tán gyengeségeit még a hindu költői irodalom legnagyobb alakjának, Kalidásának epikai darabjaiban is megtaláljak. Talán enyhébb szinezésben, mint a többinél; de a kor irányával e költői műfajban ő sem bírt szakítani. Kalidasának neve alatt három műeposz van : a Raghuuansa (a Ragha törzse), Kumarasambhava (a hadisten — Kamara — születése) és Nalodaya (a Nála felkelése, azaz szerencsétlen helyzetéből kimenekülése).

Miután Kálidása nevével itt, a kávya irodalom körében, találkoztank legelébb : közbevetőleg hadd mondjunk el róla, India költői irodalmának határozottan legnagyobb alakjáról, legfényesebb nevéről röviden annyit, a mennyi szűk keretünkbe illik. Kálidása költői működése a. kávyákon kívül a lyrai és drámai irodalmat is felöleli. Igazi költői nagysága valósággal e két utóbbi téren nyilatkozik, melyeken az indiai irodalomban utolérhetetlen magaslaton áll. A világirodalom is egyik legnagyobb költői lángelméjét ismerte el és tiszteli benne. És bár ez elismeréshez nem a szertelen magasztalni-vágyás, hanem kizárólag műveinek magas költői értéke juttatta: mindazáltal a nagy hindu irodalom, arra. a kérdésre, hogy ki volt, hol és mikor élt legnagyobb költője, jóformán semmi felvilágosítást nem bír nyújtani. Magának Kálidásának műveiből, eltekintve a költői nagyság glóriájától, csak arra a föltevésre vonhatunk nem is adatot, hanem csak alapot, hogy ő Ujjaimban, Málava tartomány fővárosában a görög írók 'OCy'y-jében élt és valószínűleg ott is született. A korának meghatározására tett kísérletek egy egész szövevényes irodalmat képeznek, a melyből csak annyit említünk meg, hogy Bühler valószínűvé tette, hogy egy, a Kr. u. 473. év dátumával ellátott indiai feliratban költőnk egy versének van világos utánzása. Ha ez megáll: akkor kétségtelen, hogy Kálidásának ezen kor előtt kellett élnie és nem a Kr. u. VI. században, mint a hogy más alapokon mások megállapították. A költő egyik előkelőbb commentatora (Mallinátha) tesz egy ellenfeléről, Dinnága nevűről, említést. Ennyi és nem több £lz, a mit India történeti adatokban páratlanul szegény nagy irodalma legnagyobb költőjéről mondani tud. Tehát hadd beszéljenek róla művei.

A neve alatt ránk maradt három műeposza közül kettőt : a Raghuvámsát és Kumárasambhavát, a kritika egyhangúlag Kálidása művének fogadja el, míg a harmadikat, a Nalodayát, egyértelműleg apokryphnak hirdeti. Ez utóbbiban, mely különben négy énekben Nála király a Mahábháratából ismert történetének egy kis szakaszát mondja el, a művészkedő versalkotásnak oly páratlan keresettségét mutatja be a szerző, a milyennel Kálidását gyanúsítani valóban nem illenék.

A Raghuvamsa tartalomra nézve a Rámáyanához simul annjriban,. a mennyiben a Ráma szépapjának, Raghunak és, mint a cím mutatja,.

s Raghu hírneves elődeinek, a napdynastia uralkodóinak személyeihez ftiződő mondaszálakat fonja mesévé. Az ősrégi királyokról szóló mondák, a mint a nép ajkán éltek, csupán a családi rokonság kapcsával csatlakoznak egymáshoz; a Rámához közelebb álló királyoknak neve alatt már az egész Ramayana kivonatát megleljük a műeposznak legremekebb stílusában, kávya modorban, melyben t. i. nem a cselekvény elbeszélése a fődolog, hisz az úgy is minden olvasó előtt ismeretes, hanem egy-egy költői ékesítésre (a hindu poetíka nyelvén : alamkará-ra) alkalmas jelenetnek, helyzetnek a műköltészet minden rendelkezésre álló eszközével való kiszinezése. A 19 énekre terjedő eposz befejezése Iliányos; a 18. ének pedig annyira zsúfolt, hogy benne huszonegy ősnek története van összepréselve úgy, hogy minden király történetének ködfátyol-kép gyanánt való megjelenítése és szem előtt való elvonulása egyetlen egy négysoros versszakban történik.

A Kumara-sambhava = a hadisten születése, a Síva és Umá fiának, Skandának vagy Kartikegának, eredetét adja elő nyolc, azaz tizenhét énekben. A Kumára (= fiatal) nevet örök iQuságáért kapta Skanda. A cselekmény, mely a nyolc első énekben van ragyogó képzelettel és virágos kavya stílusban bemutatva, tulajdonképen csak Siva és Uma menyegzőjét és boldogságát ecseteli. Az utolsó kilenc éneket egyhangúlag későbbi betoldás művének, egy Kalidasáéval semmiesetre össze nem mérhető, zsenge tehetség szárnypróbálgatásának tekintik. Mind a Raghuvamsát, mind a Kumára-sambhavát a hat maha-kavga (nagy eposz) darabjai közé sorozza a hindu műkritika.

E két eposzon kívül aztán ide sorozzák még a Magha eposzát, a éiéupálabadhát (= Sisupala-megölése) mit egyszerűen Maghakavgánék is neveznek szerzőjéről. A Mahábharata egy hősének, a Krisnát gyalázó <5edi királynak, Krisna által való megölését dolgozza fel. Mahakávyának nevezik ezeken kívül a Bahrain eposzát, melynek Kiröiarjunlga a címe, Arjunának egy Kirata (egy hegyi néptörzs) királylyal való párbaja a tartalma. Továbbá a Bhartriharmak tulajdonított Bhattikavgát, és a Naisadhigát melyek elsője a Rámayanát, másodika pedig ismét a Nála {másik nevén: Naisadha) regéjét mondja el. Ezek a kávya irodalom nagyobb darabjai. A Bhattikavya grammatikai hóbortot is szolgál. Minden éneke más-más név és igeragozás ritkább alakjainak a feltüntetésére, tehát nyelvtani mellékcélok szolgálatára, van szánva. Még ennél is eredetibb és badarabb a Kaviraja műeposza (címe: Raghaoapandavlga), mely oly összetett szókból van alkotva, melyek a Mahábharata és Ramayana tartalmát egyformán magukba foglalják. Azaz szavainak egyikféle szétválasztásával megkapjuk benne a Mahábharata kivonatos tartalmát, másikféle széttagolásával a Rámáyanáét.

Józanabb és értékesebb eposz ez utóbbiaknál egy népnyelven, azas nem szanszkritul hanem, prakrítul megirott mű: a Setubandha (= hídépítés), mely a Ráma ceyloni hadjáratát 24 énekben mondja el. A hagyomány Kalidása művének tartja és nyelvjárása valóban a Málavában beszélt mahárátri (ma; mahratta) nyelvjárás.

A hindu néplélek jellemző vonásai között különösen kettő ragadja meg min4járt a szemlélő idegen figyelmét. Egyik az, amire már céloztam. többször, t. i. a bűvölés vagy varáLzslás kedvelése ; másik a mesemondás! hajlam. E két vonás társadalmi különbség nélkül hatja át a nép minden rétegét. Buddha maga tanítványainak a legszigorúbban tiltotta mega bűvészkedést ; ám a mesemondásban oly mélyen rejlő, becses vonását látta fajának, hogy azt nemcsak nem ítélte el, sőt igyekezett saját tanítócéljaira ápolni és értékesíteni. Már szólottunk meséiről, az úgynevezett Jatakákról a melyekben a főszerepet vivő ember vagy állat alakjában egy más élet kötelékében, mindig Buddha szerepel.

Minél jobban gyarapodnak hindu irodalomtörténeti ismereteink annál világosabbá lesz, hogy a szépszámú indiai mesegyűjteményeknek a forrását mélyen a nép alsó rétegeinek körében kell keresni. Még nem régen azt vélték, hogy a játakákban találták fel a mesegyűjtemények eredetijét. Legújabban a jainák közt összeszedett mesék biztatnak azzal,, hogy ők még közelebb állanak a népmesék eredeti forrásaihoz, mint a játakák maguk; az igazi forrást pedig a hindu népköltés még alig ismert mese- és monda-világa fogja képezni.

Annyi ismert tény, hogy eltekintve az indiai meséknek úgyszólva az egész föld kerekségén meglelhető egyenes fordításaitól, oly mesegyűjteményekben is, a melyeket volt jogunk és okunk eredetieknek hinni, nagyon sok oly mesét látunk, a melyek az indiai legrégibb meseirodalomban is megtalálhatók. Például Aesopusnak, ki a Kr. e. VI. század elején élt, meséi közt több azonos az indiai gyi]gtemények azon darabjaival melyeket a Buddha korát (560 — 480 Kr. e.) megelőző időből, tehát aa Aesopus koránál is régibb idők irodalmi műveiből már ismerünk. Ilyen körülmények közt nem csodálható, hogy irodalmi vita tárgya lett, hogy vajon Indiát vagy Görögországot (azaz Aesopus hazáját, Phrygiát) kell-e a meseköltés első hazájának tartani, ahonnan a mesék a másikba átvándoroltak volna. Maga ez a vita, a mesék eredetiségének kérdése, bár a legnevesebb tudósok vettek benne részt, eldöntetlen maradt egyelőre; de úgy látszik, hogy a meseirodalom fejlődése lassanként meg fogja a kérdést érlelni és India javára fogja eldönteni a vitát. Már csak azon körülmény is, hogy az állatmese műfajának kifejlődése a lélekvándorlás hitének vallása nélkül alig tételezhető fel, a lélekvándorlás tana pedig India hitvilágának eszmekörében fakadt, Indiára mutat, mint az állatmesék eredeti hónára —

Ha nem is leggcizdagabb, de irodalomtörténetileg legfontosabb és legérdekesebb mesegyűjteménye Indiának a Panéatantra (Otös-könyv). Neve mutatja, hogy öt könyvre oszlik, mely könyvek a mai szerkesztésben 61 állatmesét foglalnak magukban. Szereztetési idejét a Panéatantrának az indiai chronologiai viszonyok mellett határozottan megmondani bajos volna ; annyi azonban bizonyos, hogy a Kr. u. vi. század közepén Khosrö Anüsirván (531—579), Perzsia királya, Perzsia irodalmi nyelvére, a pehlevire fordíttatta és ebből már 570-ik évben szyr nyelvre ültettetett át. Hogy ez időben már a könyvnek híre-neve volt idegen népeknél is, hogy tehát ezen időnél jóual korábban szerkesztetett, azt is fel lehet tenni. Mennyivel korábban, arra felelni nehéz ; de az ismert dolog, hogy jóízűen elbeszélt állatmesékkel már a Mabábhárata legrégibb alkatrészei közt, sőt a Chandogya-upaniadban is találkozunk; e műveket pedig a Kr. e. 600. évnél hátrább, közelebb datálni nem lehet. E két nagy határ közt kell keresni az Otöskönyv szerzési korát.

A Panéatantra vándorlásairól a világirodalomban Benfey irt remek tanulmányt, fordításának* előszavában. Ebből veszünk át néhány adatot, hogy e sokat forgott mű történetéről némi tájékozást nyújthassunk. Mert valóban nehéz volna még egy művet említeni, mely oly sok nyelven és oly roppant széles körben talált volna kedvelőkre, mint a Panéatantra. Az Otöskönyvet tehát legelőször Khosro, a nagy szaszanida király, ültettette át udvari orvosa, Barzöi által pehlevire. Ebből készült a régi syr fordítás Kalilag és Damnag ez. alatt 570-ben. — Ugyancsak a pehleviből készült az első arab fordítás : Kalilah és Dimnah vagy Pilpay (szanszkrit : Vidya-pati a. m. a bölcseség mestere) meséi ez. alatt 760 táján. Ez utóbbi műből, az arabok utján terjedt aztán gyorsan szét a mesekönyv és lelt magának utat Ázsia és Európa népeihez. Az arab fordításból egyenesen, öt uj nyelvre ültették át a Pilpay meséit: i. másodízben szyrusra ; 2. görögre fordította 1080 táján egy zsidó orvos, Simeon Seth nevű (ez a fordítás érinti a magyar irodalmat is) ; 3. másod ízben perzsára ; 4. héberre fordította Joel nevű rabbi, és 5. ó-spanyolra ültették át 1251-ben. — A Joel rabbi héber dolgozatából készítette a Direcioriiim humanae vitae ez. latin fordítást Johannes de Capua 1270 körül, ebből pedig került elő az első német fordítás: Das buch der byspel der altén wysen 1481 táján, mely az első német nyomda-művek közé tartozik. Közelebbről érdekel minket a magyar

Panschatantra 2 kötet, Leipzig 1859. az egész első kötet csak a Bevezetést adja, mely

tanulmány az összehasonlító meseirodalom terén úttörő munka.

fordítás, melyet Baji Patay Sámuel készített és adott ki Egerben 1781-ben (a püspöki oskola betűivel). — A Symeon Seth görög fordításából a 17-ik század végén két latin fordítás is készült, ezek egyikének magyar átdolgozását nyújtja Patay Sámuel. Persze nem mondja meg, hogy ki után dolgozik; hanem említi aSymeont, Sethnek bölcs mesterét (I)ií>, ki az arabsok nyelvéről a művet görög nyelvre ültette, és említi a latin fordítás címét, a melyből ő — minden valószínűség szerint — merített. Azonban a mi lényegtelen változtatásokat Symeon Seth görög olvasói kedvéért tett az eredetijén (egyebek közt a Kalilah és Dimnah neveket Stefanites és Iknelatés nevekkel cserélte ki), azokat Patay is, bizonyára latin mintaképe is, híven megőrizte a siyát olvasói számára. A sakál nála «thos {dwg) nevezetű állat.» Több ilyen apró átvételei mellett is Patay könyve azért érdekes, hogy magyarul mutatja az indiai mesegyűjteménynek azon ős szerkezetét, mely a világirodalomban megtette a maga körútját és a mely a Panéatantra mai szerkezetétől, kivált tartalom tekintetében, lényegesen eltér. A mai szanszkrit mesegyűjtemény 5, amaz ős gyűjtemény pedig 13 könyvből állt, melyet Patay 15 könyvre tagolt fel.

A mai Otöskönyv meséi, mint általában az indiai mesegyűjtemények legtöbbje, egy elbeszélés külső keretébe vannak illesztve. Ez a keretalkotó elbeszélés a következő: Egy Amarasakti nevű királynak három ostoba fia van, kiken semmiféle oktatás nem fog. Sok hiú kísérletezés után végre hallja hírét a király egy bölcs brahmánnak, Vinusarmannak ; ez a király felszólítására el is vállalja, hogy a királyfiakat hat hónap alatt ügy kitanítja, hogy életbölcseség dolgában minden másokat felülmúlnak. E célból szerkeszti és betanítja nekik a mulatva oktató Panőatantrát és célját el is éri.

Mi van hát a Panéatantrában ? Csak az első könyv tartalmáról szólok, a többi ahhoz hasonló. Az első könyvnek ismét egy elbeszélés teszi a keretét, a melybe 23 állatmese és 425 életbölcseségre tanító verses közmondás van összefonva. Egy kalmár kereskedni indul, két jó bikát befog és egy karavánhoz csatlakozik. Egyik bikájának útközben egy erdőben lába törik és a kalmár, mint dögrováson levőt, ott hagyja. De azután a bika magához tér, felgyógyul, a jó füvön meghízik és szabadságának örülve oly bömbölést visz véghez a Yamuna partján, hogy a szomszédban lakó oroszlán a szokatlan hang hallatára rémületbe esik. Van az oroszlánnak két tanácsosa, két ravasz sakál, Karataka és Damanaka (ezek nevéből alkotta a szyr és arab fordítás a mű címét). A két kópé urok félelmét ki akarja zsákmányolni és közvetítő követségre ajánlkozik. Összehozzák az oroszlánt és a bikát (kiről azt hazudtak, hogy Siva bikája és az erdő tulajdonosa) s testi-lelki jó barátokká avatják; később azonban belátva, hogy a bika bizalmasabb lábon áll az oroszlánnal, mint

Ők maguk, féltékenységből összeveszítik a két jó barátot, minek a bika életével adja meg az árát. A sakálok pedig megkapják jutalmul az oroszlán bizalmát és kegyét, meg a bika földi maradványait. — Furfangos terveztetéseik és tanakodásaik közepette jutnak eszökbe egyes történetek az állatvilág köréből, a melyeket egymás bátorítására vagy lebeszélésére példa gyanánt el-elmondanak egymásnak. Ha még egymás után, bevárva mig egyik tanúságos mese bevégződik, következnék a másik, szép volna. De rendesen az egyik befejezése előtt jön kapóra az alkalom a másik megkezdésére, és ujolag, mielőtt e másik végéhez érne, kezdődik a harmadik és így megy tovább ; mint a khinai dobozok, egymásba vannak B. mesék beillesztve. Tehát a legutolsó mesének érjük legelébb, a legelsőnek pedig legutoljára, csak a könyv végén a befejezését. E szerint a keretezés az egész mű folyamán keresztül érvényesül. Kétségtelen, hogy ez a szokás, a mulattató elbeszélések keretes előadásának szokása, melyet annyi irodalom körében megtalálunk, az indiai mesegyi]gtemény példájára és hatása alatt a fordítások közvetítésével keletkezett.

Sajátságos ellentét van az indiai mese prózai és verses alkatrészének tartalma közt is. Hogy a mesék váza, a prózai rész, csordultig van tömve verses reflexiókkal, bölcsmondásokkal, életbölcseség-lehellő példabeszédekkel, azt már azon arány is mutatja, hogy az első könyv 22 meséjére, a helyzetek-adta tanulságok levonására 425 verses közmondás, 2 — 4 sorversből álló közmondás, van felhasználva. Ez a bölcsmondások idézgetése igen jellemző vonása és szokása a hindunak. Már a Mahábharatában tömérdek életbölcseleti igazság kerek, csattanós kifejezésére találunk. Ugyanez lepi meg lépten-nyomon azokat az utazókat, kik ma India egyes városaiban a nép közt megfordulnak. Nos, a tartalmi ellentét a prózai és verses elem közt abban van, hogy a prózai részben jámbor állatok történetei mondatnak el, a versekben pedig a legfinomabb társaság nyelvén, művelt emberek élet- és eszmeköréből vett tárgyak, a legmélyebb -erkörcsi igazságok, illemszabályok stb. jönnek szóba. Ugy hogy ez a két ellentét összeszövése, az egymást váltogató kontraszt bizonyos derültséget kelt az olvasóban.

A milyen a viszony a csupán fordításokban fenmaradt ős indiai mesegyűjtemény és a mai Panéatantra közt, majdnem teljesen olyan van a Panóatantra és egy másik, későbbi korban összeszedett indiai mesegyűjtemény, a Hiiopadesa, közt. A Hitopadeéa 43 mesét taii;almaz megfelelő bölcsmondásokkal, a melyből 25 a Panéatantrából van egyszerűen átvéve a mondások nagy részével együtt A Hitopadesa legrégibb kézirata gyűjtőül Nárayanát nevezi meg. A Hitopadesa ismertetése teljesen azonos lenne a Panéatantráéval. E helyett a hindu mesék élő bemutatására inkább a Hitopadesa I. könyvének néhány első meséjét vesszük fel, hogy a keretezést is szemléltessük ; azokat a meséket, melyek a Panóatantrában is (de a Il-ik könyvben) megvannak. (Még az egész könyv keretét képező elbeszélés is ugyanaz, csak a három ostoba fiu apjának van itt más neve és más hazája.)

Íme az I. könyv bekezdése:

« Bölcs emberek összetartva, segély telén, szegényen is céljuk* érik, mint a vaiju, teknőc, egér és antilop. » —

«Hogy esett ez ?», kérdezték a királyfiak és Visnnsarman így beszélte nekik el:

A Godavari partján van egy nagy, terebélyes gyapotfa. Ezen szoktak tanyát ütni éjjelre különböző tájakról összesereglő madarak. Egy reggel az éji sötétség oszoltával, midőn a felséges hold, a lótuszvirág szerelmese, a nyugati hegy ormán lebegett egy Laghupatanaka nevű varjú álmából ébredve egy vadászt pillantott meg, ki, mint a halál istene, közeledett. Amint meglátta, igy gondolkozott : «Na, ma mindjárt jókor reggel ilyen átkozott látvány ! Nem tudom, micsoda nem-szeretem dolog lesz még ebből ». így szólt, felröppent s felzavart kedély ly el utána, nyomon kisérte a vadászt. Mivel

Ezer ok a búra, száz a félelemre

Nap nap után rendben Lepi meg a balgát, akárhová fordul, De az okost egy sem !

Azoknak, a kik csak e világ örömeinek élnek, szüntelen igy kell tenni :

Felkeléskor azt kutassák minden reggel. Mennyi bu-baj les utánunk nagy sereggel.

Mi lesz, ami ránk ma támad:

Halál, betegség vagy bánat?

A vadász pedig egy ideig haladva, rizs-szemeket szórt el és a hálóját kifeszítette. Citragriva (örvös) galambkirály épen ebben az időben suhant el ott a levegőben Idséretével együtt és megpillantotta a rizs-szemeket. Ekkor a rizs-szemek titán kácsingózó galambokhoz igy szólt a király : aHogyan kerülhettek e rizs- szemek ebbe az ember nem lakta erdőségbe? Ezt meg kell fontolni jól. Valami nagy örömet nem találok benne ! Félő, hogy e nagy rizs-szem ulán való epedéssel mi is ugy járunk.

Mint a vándor, a ki kösöntyűre vágyott,

Meglábolhatatlan Tó sarába sülyedt s vesztét lelte tigris Körmei közt ottan. »

«Hogyhogy esett az?)) — kérdezték a galambok, ő pedig igy beszélt: «Mikor én egyszer a déli erdőségekben bolyongtam, láttam, hogy egy folyóviz partján egy elvénűlt tigris, mint vezeklő megfürdött, markába szentfűvet fogott és igy kiabált: «Hé, vándorbarátom ! nesze, fogadd ezt az arany kösöntyűt !» Ekkor egy kapzsiságtól nógatott utas igy elmélkedett: aEzt nekem a jó szerencse adja. Mindamellett ilyen veszélyes dologba fogni nem tanácsos. Mivel

Átkos kézből vett ajándék áldást nem hoz rád soha, Halálnak lesz a színméz is, ha méreghez ért, oka.

Azonban minden vagyonszerzés útja-módja bárhol is veszedelmes. Hiszen azért mondják:

Ne számítson az vagyonra, ki veszélytől vissza retten ;

Csak a vészszel szembe szálló nyer, — ha megmarad életben.

Azért hát utána látok. Fenhangon igy szólt: cHol van az a te kösöntyű d ? A tigris kinyújtotta a kezét és megmutatta. « Hogyan lehetne bízni — szólt a utas — egy ilyen vérszomjas állatban, mint te vagy?» Felelt a tigris: aMa már az én természetem egészen megváltozott, megtisztult; adakozó és öreg vagyok; karmaim, fogaim kihullottak. Ugyan miért ne volnék én méltó a bizalomra ? Hiszen —

Áldozgatás, véda-dallás, jótett, imádság, igazság. Tűrés, vezeklés, lemondás: — erény uiján ez a nyolc ág! Négy elsejét szinre-szemre űzhetik a képmutatók, Négy utolsót nem művelik csak a nagylelkűek, a jók.

És az én önzetlen lemondásom akkora, hogy ezt az arany kösönlyűt, mit a kezemben tartok, a világon bárkinek oda ajándékoznám! És mégis, azt a szemrehányást, hogy a tigris embert eszik, nem lehet elcsititani, szájról szájra jár az.

A világ, mely mindig régi nyomon ballag, Mesterül veszi, ki kerítő volt régen. Sőt a brahmánt, a ki teheneket ölt meg. Mintaképűi nézi még a kegyességben.

Pedig én a szent könyveket is tanulmányoztam. Halld csak:

Amint neked kellemes az élet, Épen olyan minden teremtésnek. Nemes ember a lényeket szánja. Benne saját képe mását látja.

És e másikat is :

Segíts a szegényen, Kunti sarjadéka ! Akinek van bőven, ne annak adj kincset. Hasznos az orvosság a beteg embernek; Egészséges előtt semmi becse nincsen.

Továbbá :

Amit adunk csupán e gondolattal, Hogy adni kell, nem várva jót cserében, Adunk jó helyen és kellő időben Rá érdemesnek : az valódi jótett.

Azért hát fürödj meg itt a tó vizében és vedd át ezt az arany kösöntyvt. Ilyen megnyugtató, életet öntő szavaknak hallatára bizalom ébredt benne s midőn azután fürödni belépett a folyóba, a nagy iszapban elmerülve, nem volt képes onnan kimenekülni. Amint ezt látta igy szólt a tigris: al, ej! vándor! elmerültél, látom, a nagy sárban. No megállj, mindjárt kiemellek én !)> E szavakkal szép-csendesen hozzá ment, megfogta kezével az utast, aki ekkor igy szőtte gondolatait:

Azért hogy törvényt tud, szentkönyveket forgat És fújja a védát: ne higyj a latornak. Felül kerekedik az igaz természet: Tejnek is mindig az édes izét érzed.

És még:

Aki vágyán nem ur, tette olyan épen, Mint elefántfűrdés a folyó vizében. Tudomány teher csak, ha nincs vele jótett, Gyűlöletes ékszer a viselőjének.

Biz én nem tettem okosan, hogy bizalmamat vetettem e vérszopóba! Hiszen azt mondják:

Mindenkinek természetét vigyázd meg. Ne firtasd más tulajdonságait. A természet felülmúl más tulajdont. Fejére lép s rajta uralkodik.

Mig igy elmélkedett, a tigris megölte és megette. Azért mondom én, hogy

Mint a vándor, aki kösöntyűre vágyott,

Meglábolhatatlan Tó sarába sűlyedt s vesztét lelte tigris

Körmei közt ottan.

Azért hát (folytatja a galambkirály) soha sem kell fogni semmibe, amit az ember előre meg nem fontolt. Mivel

Jól emésztett étel, ügyes, nevelt gyermek, Jól megszolgált király és fegyelmezett nő, Jól megfontolt beszéd és jól mérlegelt tett: Nem csap át gonoszba, nem lesz ellenkező.

Amint e beszédet egy elbizakodott galamb meghallotta, igy szólt: fEJ, hát nem azt mondják-é:

Öregeknek szavát mindig kétkedve vedd; Akkor ügyey csak rá, ha veszély fenyeget. Élvezetnél jobban teszed, Ha épen semmibe veszed.

Mivel

Bizonytalan minden a föld kerekségén, Ételünk, italunk se költhetjük békén Nagy tettbe ki foghat, aki erre gondol ? Hogy éljen az ember az aggodalomtól?

Hiszen azt mondják:

Akit irigység bánt, aki csak ócsárol, KI elégedetlen s él a más javából. Aki indulatos, aki mindig reszket: E hat boldogtalan hord csak nagy keresztet!

A galambok, amint ezt meghallották, egyszerre mind lecsaptak. Mivel

Szin-bölcseségben edzett férfiak: A védáknak tudós, szent morzsolói örök talányok bölcs megoldozói, Eszök vesztik a kapzsiság miatt És gyötrelem ölébe hullanak.

Abban a pillanatban mind foglyul estek a fonalas hálóban. Nosza ekkor neki estek mind szemrehányásaikkal annak, akinek tanácsára ott leereszkedtek.

Azért mondják :

Ne állj soha élére a tömegnek : Sikerben a babér mindé egyenlő; Ha dolgotok balul talál kiütni : A vezető fejére hull minden kő.

Amint Citragriva hallotta ezt a szemrehányást, igy szólt : ((Nem is az ő hibájából történt ez. Azt mondják:

Ránk zúduló bajnak lehet jó barát is okozója: A boijunak kikötéskor anyja léha a karója.

Es e másikat is (mondják) :

Az a barát, aki kész rá. Hogy a bajból, ha elestél, kiemeljen ;

Nem az, aki a menekvés ütja-módját ócsárolja ékes nyelven.

Balsors idején való megréműlés épen a gyáva léleknek ismertető jele. Azért bátor elszántságot mutatva, gondolkozzunk a menekvésről. Mivel

Bátor lélek a veszélyben. Mérséklet a szerencsében. Ékes szó bölcs társaságban. Hősiesség a csatákban,

Dicsőségben nagyravágyás,

Szentkönyvben örök buvárlás:

— Ez a nagy lélek erénye,

Természet oltá beléje. Meg ez a másik:

Álmosság, tunyaság, félelem és Harag, halogatás, tétlenkedés: — E hat hibát kerülje messzi el, Enek kedves gazdagság és siker.

Most hát igy kell eljárnunk: mindnyájan egy sziwel-lélekkel, egyszerre röpüljünk fel hálóstul. Mivel

Mindig üdvös az erősnek gyönge féllel társulása: Rizs-szemek ki nem csíráznak léha héjuktól lehántva. — Sok csekélység összerakva, egyesülve nagy célt ér el: Bősz elefántot megkötnek fűszálakból font kötéllel.

így okoskodva a madarak mind felröppentek és felragadták a hálót. A vadász pedig, amint észrevette, hogy a hálóját jó messzire elragadták, tüstént utánok iramodott és igy reménykedett:

Egyesűit erővel ott viszik a hálóm

Az ég madarak; Hátha összevesznek: akkor hatalmamban

Lesz az egész csapat.

Amint pedig a madarak szeme határából tova tűntek, ő is visszafordult. Ekkor a galambok, amint látták, hogy a vadász visszatért, igy szóltak : hát most mi okosat kellene tennünk? Óitragriva megszólalt:

Apa, anya és jó barát, e három Kész az embert segítni minden áron. Más a saját rejtett célját tekintve Fecsérli csak jóságát a szegényre.

Azért van nekem itt egy jó barátom, Hiranyaka, az egérkirály; itt lakik a Gandaki pariján a virágos erdőben. 6 szétrágja majd a mi hálónkat. Amint ezt megértették, mindnyájan Hiranyaka ürege felé szálltak. Hiranyaka pedig, a víztől való örökös félelmében egy száz kapus üreget vájva, ennek a nyilasában lakott. Ekkor a galambok lecsapásától megrettenve egy ideig hallgatagon űlt az egér. <litragnva bekiáltott: « Barátom, Hiranyaka, hogy esik az, hogy te nem üdvözölsz engem?)) Ezt a hangot Hiranyaka amint meghallotta, felismerte; sürögve -forogva kisurrant üregéből és igy szólt : ((Óh milyen boldog vagyok ! az én kedves barátomat, <itragrívát látom.» Hanem, amint őket igy hálóban fogva látta, egy pillanatig megdöbbenve állt és igy szólt: « Barátom, mi dolog ez?)) Citragríva felelt: «Mi volna más? Azt gondolom, egy előbbi életben elkövetett rossz cselekedetünk gyümölcse.! Amint ezt Hiranyaka meghallotta, azonnal hozzá látott sebtiben, hogy títragriva békóit letépje. Citragiiva pedig így szólt: «Nem, kedves barátom, nem ■agyi Elébb ezeknek az én alattvalóimnak vágd le kötelékeit I» aAz én tehetségem — felelt Hiranyaka — csekély. Fogaim már gyengék ! Hogyan lennék én képes ezeknek a békóit szétrágni ? Mig tebát a fogaim ki nem törnek : leszedem a te békóidat Aztttán pedig, a mennyire lehetséges, másoknak a békóit is lerágom. » a Ám legyen ! — monda Citragriva — csakhogy, amennyire erődtol telik, ezeknek a kötelékeit is távolítsd el.9 Hiranyaka így szólt: «Azok, kik az életbölcseségben jártasok, nem helyeslik, hogy az ember ssgát életének feláldozásával mentse meg alattvalóiét.

No meg aztán

Gazdagság és erény, megváltás, élvezet

Feltételezik mind a tartós életet.

Mit meg nem semmisít, aki megöli ezt?

Mit nem Őriz meg az, aki megőrzi ezt ?

Bajok ellen tartogasd vagyonod ; Vagyon árán is mentsd meg asszonyod! Életedet mentsd meg még akkor is. Ha érte vész vagyon is, asszony is !

Óítragriva így válaszolt erre: tBarátom, bár az életbölcseség valóban igy oktat, mindazáltal én alattvalóim szerencsétlenségét nem bírnám elviselni, o És így tovább !

E kettőn kivűl nagy számmal találunk még mese és elbeszélés-gyűjteményeket a hindu irodalomban. Ezek közt van több olyan is, a mely szintén megtette vándorutját kivált keleti népek, arabok, mongolok körében. Nevezetesebbek a Vetalapanéavinsati (A vétala, a kisértet huszonöt regéje). Egy varázsló megbabonáz egy hullát, és felhívja Vikramáditya királyt, hogy azt a hullát vállra véve egyik helyről, egy fáról a másikra, pár száz lépésnyire, vigye el ; de útközben egy szót se szóljon. A király vállalkozik. Amint elindul, a hullában megszólal a vétala és elmond egy érdekes történetet. A király ugy elmerül a hallgatásában, hogy megfeledkezik a tilalomról. A vétala pedig ugy fonja az elbeszélést, hogy valami érdekes, de kétágú kérdés eldöntéséről tesz benne szót és kérdi a királytól, hol itt az igazság, vagy mi ebben a véleménye? A király megszólal, — és a hulla azonnal eltűnik válláról, vissza megy eredeti helyére. Ujabb elhozási kísérlet, ujabb elbeszélés. Ez ismétlődik huszonötször.

A Sukasaptati = a papagály hetven meséjef mely a török Tüti-nameh alakjában nálunk ismeretesebb. Egy papagály mond el hetven érdekes történetet úrnőjének. A Simhasanadimtrimsati, a trón harminckét regéje. Ismét Vikramadityával, északi India egy mondai királyával, foglalkozik. Azaz ennek csoda-trónja mond el egy utódnak harminckét történetet a nagy előd életéből.

Nagyobb, de jóval későbbi korból (XI. század) való a Somadeua nagy mesegyűjteménye, a Kathasaritsagara (mesék folyóiból alakult tenger) Mind a 18 könyve verses alakban, régieskedő stílusban feldolgozva adja azokat a meséket, melyeknek prózai eredetije nem rég került napfényre. Benne az azon időben ismert meséknek majdnem teljes gyűjteménye van, de mégis egy főcselekmény köré csoportosítva, ugy, hogy az egész nagy gytgtemény bizonyos tekintetben verses regényt képez. Ugyancsak ilyen mulattató regény a Kr. u. 14. századbeli Danáin műve: A Hz királyfi története (Dasakumaraéarita) ; és a száz évvel később élt Subanáhu regénye : Vasavaáatta. Tartalma két szerelmes szívnek sok, kalandos bujdosás után való egybekerűlése.

Az indiai mese-költészet, kivált népies alakjában, a népmesékben elválaszthatlanul van összeforrva a verses közmondásokkal, az életből merített nagy igazságok találós kifejezéseivel. Arra már rá mutattunk, hogy mennyire beolvadt a hindu nép lelkébe, átment ugyszólva vérébe a közmondások szeretete és ma is a nép lépten-nyomon ezekben hallatja bölcseségét. Ez életbölcseleti mondásokban épen ugy visszatükrözik a néplélek, mint magukban a népmesékben. És ez a tükör nekünk gyakran a legkülönfélébb oldalról állítja szemünk elé a képet. A mi az emberi szivet mozgatja: jó és rossz indulat, harag, kedv, humor, világfájdalom, ezek az emberi értelem szűrőjén áteresztve mind sokszoros kifejezésre lelnek bennök. Sokszor meglep a hang tarkasága mellett a gyakorlati szellem és a sokoldalú, modem világfelfogás. Csak egy példát a pénzről:

Akinek van pénze, van annak barátja, Akinek van pénze, nagy a rokonsága. Ember az a talpán a világ szemében,

— Akinek pénze van, az a bölcs is épen.

Ugyanazon tárgy más színben:

Hejh nehezen szerzik a vagyont, lásd; Még kinosabb őrzeni azt folyvást S ha oda vész, — mint a halál, fájó.

— Legbölcsebb a rá soha nem vágyó ! Kit a balsors lépten-nyomon üldöz, Küzd hasztalan, kapva fához-fűhöz, Bölcs szegénynek mibeu lenne másban Vigasza, mint erdei magányban ?

Ugyanaz más szinben:

Üdvözöllek, óh szegénység! Kegyelmedből bűvész vagyok: Engemet nem lát meg senki, Bár én látok kicsit-nag'ot.

Kinek gyermeke nincs, üres a háztíga; vx

Üres a hajléka, kinek nincs barátja ; ' 1

Szive is, feje is üres a bolondnak. Puszta üres minden a vagyontalannak!

Érzéke megvan változatlan, épen! Neve is megmarad a férfinak! Értelme is munkál tovább még szépen. Beszéde, hangja mind a régi csak: S ha kincsének melege oda vesz. Más ő azonnal! Hát nem csoda ez?

Szegénység nyomában ott kullog a szégyen. Szégyentűi a tettvágy megbénul egészen ; Tettvágya kinek nincs, lealázzák, nyonják; Kishitfiséget szül a lealázottság ; Kishitfi embernek bánat a hű társa; Búbánat az észnek a síiját megássa ; S kinek esze bomlik, vesznie kell annak: Hejh, csak a szegénység oka minden bcjnak!

Mély némaság bilincse jobb az igkra. Mintsem hazug szó röppenjen Id rajta. Férfiúból kivánatosb a semmi. Mint más neje szerelméért esengni. Az élettől is jobb a búcsúzás, Mint kószahír után lótás-futás. Idegen asztalról evett kövér Falatnál ízesebb kolduskenyér!

Uyen mondás-gyígteményt megnevezett szerző neve alatt is találunk a szanszkrit irodalomban. Ilyen gyűjtemény van a Bhartrihari neve alatta ki három csoportba osztva loo— loo kis verset foglalt a főcim alá. Ezeket az úgynevezett áatakákat (száz vers) tárgy szerint osztotta három felé : n. m. Sringara iataka a szerelemnek, Nlti'satakay slz életbölcseségnek, é& VaircLgya-iataka a lemondásnak száz versikéje.

E áatakákkal azonban már benne vagyunk a lyrai költemények közepében, mert a versikék jó része nem más, mint apró l3rrai költemény. A hindu lyrai költészetről már emiitetttik, hogy épen nem mondható sokoldalúnak. Nagyon sok olyan ágát a költészetnek, a melyhez a mi nevelésünk és Ízlésünk minket hozzá szoktatott, Indiában hiába keresnők. Hazafias dal, óda, elégia, legalább a mi értelmünkben véve, nem ismert

Böhtlingk gyűjtött és adott ki moDdásgyűjteményt szanszkrit irók műveibei három

nagy kötetben, majdnem nyolcezeret, Indische Sprüche ez. alatt, Petersburg 1870 — 73, 2. kiadás,

műfajok Indiában. De viszont aztán azokat a forró szerelmi kitöréseket, apróbb egy-két vonással rajzoló kis történeteket és idylli festéseket Í8 nebéz volna a mi vers-kategoriáink közt elhelyezni, a miket nagyszámban termelt és termel a hindu múzsa. Külső terjedelemben az indiai költészet a közép arányt szépen kikerülte. A költemények vagy igen aprók, 2 — 4 sorosak, vagy nagyon is terjedelmesek.

Tárgya az indiai világi lyrának a szerelem mindenek előtt. Még pedig épen nem az epedő, holdvilági ábrándozás, hanem a hevesebb, majdnem állatias, érzéki szerelem, mely nagy szeretettel hivatkozik a tiz köröm és fogak vágta sebhelyekre, a szerelmesek e legnagyobb büszkeségére. Az iu fenékig üríti az élvezet poharát, hogy annál több oka legyen magasztalni később a lemondás kimondhatatlan gyönyöreit. Mert e kettő egymásnak iker-testvére. Innen a vairagyának, a világutálásnak és lemondásnak mindenütt jelentkező hangja. A kgózanodás bölcsesége az, mely Bhartriharinál és más lyrikusnál oly gyakran cseng fülünkbe, hogy szinte bele szoktink.

Élvezetben a betegség veszélye,

Fejdetmi rangban fenyeget bukás;

Nagy vagyonúnkban a király szeszélye,

Magas állásban megaláztatás.

Nőktől kell félni, hogyha szép az arcod;

Erősre az erősebb mér kudarcot;

Tudós a szószáty ároktól remeg;

A jellemest az aas dönti meg.

És, míg élűnk e földi testben itt lenn,

Leselkedik reánk a halál-isten.

Veszélyek ellen biztos semmi nincs más,

Embernek nincs, csak a tees lemondás. (VairSgya-á. 32)

Hogy azonban a szerelemnek is találkoznnk idealisabb felfogásával elég sűrűen, az minden kétségen felül van. Még Bhartiharinál, a Sringara satakában is. És ha már a lyrára az ő nevével tértünk át, hát elébb az apró versek irodalmával számolunk be. Magának Bhartriharinak az életéből is tudunk valamit egy khinai író, I-tsing, feljegyzéseiből. Tudjuk, bogy a lyrikus Bhartrihari ugyanazon személy, a ki nyelvtani és filozófiai iró is volt és a Kr. u. Vll-ik század elején élt. A buddhista tanok, melyeket vairagya-éatakái tisztán tükröznek vissza, oly hatással voltak rá, hogy szerzetesnek csapott fel; de a világ örömeiről lemondani nem volt elég ereje és a koldus-életet ismét ott hagyta. Ezt az állhatatlanságát, mely, I-tsing szerint, hétszer vétette fel vele a sárga ruhát (a buddhista bhiksuk öltözetét) és tetette volna megint le, ő maga is megrója. A világ örömeivel hamar jól lakva epedve néz néha, tán nem is gúny nélkül, a vezeklő élet boldogságára. aEljön még nekem is a szép nap, mikor a szent Ganges partján, a Himálaya egy sziklaszálán, keresztbe vetett lábbal ülök és a Brahmában való folytonos elmélyedés által az elmerűltség álomszerű állapotába jutok ; az a szép nap, mikor a vén zergék testemhez félelem nélkül dörzsölik majd szarvaikat.i> De az igaz elragadtatás hangján is festi a vezeklés boldogságát

Föld a nyoszolyája, — Két kaija a párna, Takarója égbolt, — Gyertyája csak a hold, Lemondásban leli minden kedvét, Azt öleli, mint asszonya keblét; Mint legyezd lányok, az égtájak Körülötte fris szellővel járnak ; Vágyait bár száműzi a bhiksu. Mint a király, ugy alszik a földön I

Bhartrihari a maga csapongó életével, szellemes, apró verseivel, elegáns nyelvezetével, ötleteivel a legtökéletesebb képviselője Indiában a lyrai költőknek. A nagy vezeklőben oly sokoldalú életkedv és vidorság, az életnek annyi nagy ellentéte, tarkabarkasága talál kifejezésre és szószólóra, hogy benne indiai mezben a nyughatatlan költői szellemnek megtestesülését, a lyrai költő típusát kell látnunk.

Ilyen kis testű versek, az érzelemnek és emlékezetnek egy-egy felvillanását kifejezők a Óaura neve alatt fenmaradt versek, számszerint 50 darab, melyek épen azért Panéaiika (ötvenes) cim alatt emlegettetnek. A letűnt, boldog szerelemre való visszaemlékezések ezek, melyek mind egyformán <unég most is eszemben van)) kezdettel rajzolják az elmúlt forró szerelemnek egyes jeleneteit ugyancsak érzékies modorban. Épen ilyen érzéki versek az Amaru Satakái csakhogy a szerelenmek több oldalról való feltűntetésével és nagyobb festői tehetséggel.

Hogy ez egy-két odavetett vonással megrajzolt miniatűr képek és jelenetek valóban a hindu néplélek természetéből vannak ellesve, azt legfényesebben az igazolja, hogy népköltési gyűjteményben is maradtak ránk nagy számmal ilyen apró csattanós versikék; még pedig nem is szanszkrit nyelven, hanem a népnek a nyelvjárásán, prákritul. Ilyen népköltési gyűjteményt lyrai tartalommal foglal össze a Hala neve alatt ránk maradt Saptasataka vagy 700 kis vers. Ezekben sem hiányzik a lyrai költészet legigazibb tárgya, a szerelem ; de nem egyoldalú, érzéki felfogással találkozunk még ebben. Rajta kivűl aztán a népköltészet egész virágos mezeje tarka szineivel tárul ki előttünk azon a lágy, behizelgő nyelven, melyet dél Indiának lakói beszélnek a Deccánban. Egy pár versikét ebből is közlök.

I. Égsz szivecském? — égj csak! FőlBz szivecském? — főlj csak! Megszakadsz ? — csak rajta hát ! Jöjjön a minek kell: — Többé nekem nem kell, Megvetem a csalfa lányt !

2. Lányka vigyázz! óva intlek, Ma esik az tghold napja: Ne aludj az ndvaron kunt, Hogy a gonosz Rahu* arcod Újhold helyett be ne kapja.

3. Két szív közüli kiket szerelem hoz össze, Amely lassan ébredt, megoszt örömet, bajt, — Ha meghal az egyik: az még él tovább is;** Hanem az a másik, az örökre meghalt.

Másik tárgya az indiai világi l3rráiiak a leirás t. i. a lyrai, a szép leírás. A későbbi vagy helyesebben szólva a műkőiteknél találjuk fel ennek a példáit, de olyan szép példáit, amilyeneket alig mutat fel a világirodalom. A költői tehetségen kivül a hatás emeléséhez tán hozzá járult az is, hogy a természet is Indiában alkotta meg tájképekben legszebb remekeit, és a gazdag nyelv nagy formabősége is segítségére szolgált a festő, alkotó szellemnek. Bárhogy magyarázzuk, annyi tény, hogy a hindu lyrai költészet diadalát a természeti festésekben, a szép leírásban űli.

Ezen a téren is legelőször Kalidása már ismert nevével találkozunk. Kalidasának két nagy lyrai költeménye maradt ránk: a Meghadüta és Ritusamhára. — A Meghadüta (a hirvivö felhő, vsigy felhőposta) a legremekebb lyrai alkotások egyike, melyeket költői genius teremtett. Az indiai költészet terén határozottan utoléretlenül áll. Tartalma egy üzenet, melyet egy gaksa (félisteni lény), ki a kincsek istenének, Kuverának, szolgálatában állt és ettől valami hibájáért egy évig tartó és nejétől való megfosztással súlyosbított száműzetésre ítéltetett, küld egy felhőtől nejének megvigasztalására. Több hónapot töltött már el távol Alakától, a Kuvera fényes városától, mely a költői felfogás szerint a EQmálayában, a Kailása bércen van, a yaksa lent India déli hegyei egyikén, a Ramahegyen egy remetemagányban, midőn száműzetése nyolcadik hónapjában beállt az indiai esőszak (jul. i6-ikán). Az esőszak kezdetét, mikor az elviselhetlenül forró nyár bevégződik és egy három hónapig tartó esős évszak lép helyébe, minden ember ugy ünnepli Indiában mint a természetnek és az emberi szívnek megújhodását, mint a megíQult életnek, de különösen az ébredő szerelemnek szakát. — Tehát Asadha hó i-én (jul. 16) megpillantott a yaksa egy ajátszó kedvében, port kapáló elefánthoz hasonló

Rahu-nak hívják azt a démont, mely a holdra szokott leselkedni ; ha sikerül elnyelnie :

akkor van holdfogyatkozás. Az meg hindu kép, hogy a szép arc olyan, mint az újhold. Bók.

- tNem halt meg az, kire egy szerető szív emlékezik*. Ezt a gondolatot többször is

megtaláljuk hindu költőknél.

Airy» sötét felhőt,i> mely az indiai óceánból szállt fel és egyenesen Alaka a yaksa otthona felé, északnak tartott. Egyszerre fellángolt benne az elfojtott szerelem szenvedélye és megkétszereződött elszakasztottságának kínja. Fájdalmában vigasztaló ötlete támadt. Üdvözli a felhő geninsát, kntaja virágból szór elé tiszteletigándékot és arra kéri, hogy keresse fel az ő bánatos özvegyét, vigyen el hozzá legalább egy megnyugtató üzenetet. Hála fejében megtanilja őt az irányra, amerre haladnia kell. Lefesti a képzelet minden ragyogó szinével előtte a megteendő utat, mely valóságos diadalut lesz egéz India-hosszában a Himálayáig. Bal oldalon zengő szavával vonul mellette a cátaka;- másik felől a daru sereg üdvözli hangos kuijantásával. Elől a hattyúk szivében, mikor hallják a felhő dörrenését, ébred a vágyakozás a Manasa-tó után, s iju lótusz gyönge bimbajával, mint útravalóval látva el magukat, vigan suhannak a felhővel a légen át, míg alul a föld, amerre elszáll a felhő, gombákkal, mint napernyőkkel, díszíti magát. így ereszti útnak és elmondja neki azon tájak szépségeit, melyeken áthalad ; a mangó erdőket és a hegyek csúcsait, a melyeken megpihenhet; a folyamokat, melyekből uj vizet szívhat és azt az ujjongó örömet, melylyel őt az egyes vidékek lakói, kivált a nők, üdvözlik. — Útjába ejti Vidiéát, Ujjainit, a költő szülővárosát, majd a szent Gangest és Kuruksetrát, a Mahábhárata nagy harcának színterét és büszke hőseinek temetőjét; mindre van egy-két ecsetelő versszaka, magasztaló mondása. Legragyogóbb színekben mutatja azonban be Alakát, a yaksák tündérvárosát és gyászoló kedvesének lakóhelyét. Több mint száz termetes és méltóságosan ömlő 4 soros versszakot ölel fel maga ez a tájfestés; ennek befejeztével adja aztán át a felhőnek azt a dalt, melybe neje számára üzenetét, vigasztalását foglalta. E dalt, melyet verses fordításban kísérlettem meg visszaadni, ide jegyzem.

(108.) Szép termeted látom kúszó növényen, Remegő őznél szemed sugár-tűzét, Arcod báját a hold fényözönében, Yadpáva- farkon azt a bajffizért; S ha reng tükör folyam parányi fodra, Rá ismerek szemöldök- játékodra; De juj ! hol ennyi bűbáj összefoly — Magad nem lellek én sehol, sehol !

(103.) Olykor lefestelek, szilaj -szerelmest Vörös érc-szinnel sima szírtfalon; önképem is, amint lábad előtt esd, — Rajtok merengni — mellé rajzolom.

A c&taka egy kakukféle madár, mely a néphit szerint esocseppekkel táplálkozik.

De jaj ! szemembe érted annyi könny gyűl, Látásom elborul a könnyözöntűl ! Irigy a végzet, azt se tűri meg, Hogy leikeink igy egyesüljenek !

(104.) Ha elém varázsol néha édes álom Szent látomásban, s öntudatlanul Forrón ölelni én karom kitárom: Hajh ! az csak a hig, puszta légbe nyuP. Az erdő istenségi ezt ha látják: Könynyel fÖrösztík a fák koronáját; Harmat gyanánt mind drága cseppet oi:t, Gyöngy terhitől reszket virág s a lomb.

(105.) A szellőt, mely havas Himalayának Tetőiről megindul s délre lejt, Kinyitja lombját és rügyet a fának. Egyszerre bont ezer virágkehelyt, Mikből csepeg a balzsam drága nedve — Oly jól esik ölelni dúlt szivemre ! Mert azt hiszem, elébb habtermeted Ölelte tán s felém ugy sietett.

(106.) Óh fogyna bár a hosszú, lomha éjjel Röviddé, mennyi egy szempillanat! Sáppadna el a nap kiholt tüzével Legott, mihelyt a hajnal felhasadt ! Ez most, óh villogó szemű szerelmem. Egyetlen vágyam, nagy s elérhetetlen. Az elválás nehéz fájdalmival Már-már hitem, reményem is kihal.

(107.) De nem! Ha sorsom nim áttekintem, Lelkem magából uj erőt merít. Azért, dicső nő, szenvedéseidben Üzd szét a kétség gyilkos rémeit ; Kinek volt még jó sorsa rendületlen ? Kit üldözött bal sorsa még szűnetlen ? Forg a szerencse, mint futó kerék. Magasra helyzi, kit levert elébb !

(108.) Átkom lehull, ha kigyópamlagár ul Kézíves Visnu fölemelkedik ! ^[4] Addig legjobb, ha szép szemed lezárul S szelíden tűrsz az édes percekig. Hidön a eok gyönyört, melyet magányunk Unalmi közt gondolgatunk, találunk, AUlvezendjűk, mig holdtölte vet HfiB ÖBzi éjben fényt fejünk felett.

(109.) FogBz még te, mint elffbb, nyakam ölelve Pihenni oldalamnál boldogan. Elalszol majd s ébredez egéss kikelve, Könynyel siemed-, panaazszal ajkadon. Én kérdelek, okát akarva tudnom, S te igy felelBE, magad moiiolygva titkon ; aÁlmomban téged láttalak, hogyan Enyelgél más ölében csintalan!*

(iio.) SőtétGEemŰ leánykám, a bizonyság, Hogy élek még, arról e dal legyen. Ne hidd, ne halld a sok bal mendemondát, ICételyt, gyanút ne ápolj lelkeden. Válás — mondják — halála szerelemnek, De kik szerelmi szomj között epednek, Vágyuk a kedvesért inkább gyulád. Forró leHzen a fojtott indulat.

KoUdasának méaik nagyobb költeménye, mely azíntén lyrai leírást tartalmaz, a RitusamhBra (az évszakok). Hat nagy lyrai költemény, az indiai évszakoknak hatos felosztása szerint : nyár (grima), esőszak (vara), ősz (éarad), léi (hemanta), harmalsiak (sisíra) és lauasz (vasanta). Mindeniknek megvan a maga kelleme, élvezete ée kÖltö tollára méltó szépsége, még a tropikus nyár szakának is. Csak össze kell keresni a jellemző vonásokat és alkotni belőlök életteljes, fizinekben dús képet. És Kslidasa, a mi szint a természet és az embervilág, kivált a szív és képzelem világa nytijtani tud, mind harmonikus egységben foglalta össze képeiben. Maga az alapul vett tárgy nem oly költői inventióval és zsenialitással van kiválasztva, mint a Megbadütában, de a hangulatfestés, a részletek színezése és egybeállítása ezekben is a lyrai festés első mesterét láttatja.

Ilyen leiró jellegű, lyrai költemény még a Ghatakarpara hasonló című munkája, a ki Kalidása korában élt a hagyomány szerint; annyi bizonyos, hogy Kálidasa Meghadüta hatása alatt áll. A művét saját nevével csinált szójátékképen nevezte el a költő Ghatakarparának, azaz törött korsónak. Mindössze 22 versszakból áll.

Az indiai lyra egjrik legérdekesebb terméke a Gltagovinda, egy félig lyrai, félig drámai szerkezetű szerelmi dal-cyklus, melyet Jagadevay egy XII. századbeli bengáli költő szedett össze kétségtelenül a nép ajkáról, de ő maga alakította át arra a zengzetes, művészi külső alakra, mely a költeményben ünnepelt, fékevesztett szerelmi mámor ngzolásával a legtökéletesebb összhangban áll. A költemények Krisnának (Vinunak) szerelmét énekelik abban az időben, midőn ő mint pásztorion (govinda) élte világát a Yamuna partján pásztorok és pásztorleányok seregében. Kedvese Radha, a legszebb pásztorleány, és az egész mű keretét a két egsonásnak termett szerelmes összezördülése, kölcsönös féltékenykedése és végre kibékülése teszi. Az egyes dalok (24 van mindössze) nem tulajdonképeni párbeszédek, hanem mindig egy megnevezett személyhez vannak intézve. Ilyen személy mindössze három van : Krisna, Rháda és egy meg nem nevezett barátnő, ki a két duzzogó szerelmes érintkezését közvetíti.

Lyrai tekintetben e vers-cyklus külalakjának utánozhatatlan művészetével lep meg. A formatökély legmagasabb fejlődését mutálják a sorvégi és sorközépi csengő-bongó rímek; a sorokban unos-untig váltakozó alliterációk és a refrain minden versszak végén.

Tartalma az a részegítő, mámoros szerelem csapongása, nyelve is az a képekben dúskáló, virágos nyelv, melyet az Énekek-énekéből ismerünk. És a két költemény még abban is egyezik, hogy mindakettőben allegorikus magyarázatot keresnek buzgó hivei, a mi az indiai Gitagovindánál annyiban természetesebb, a mennyiben főhősében, az iu Krisnában, a mythos Vinu megtestesülését látja.

Legérdekesebb azonban a költemény irodalomtörténeti oldalról. A szanszkrit irodalom több nyomát őrizte meg annak, hogy a népszerű Krisna- Vinu ünnepén {Rasa a neve) zenével, tánccal egybekötött énekeket szoktak mondani az ünnepre összesereglett nép előtt és ezen énekek részint Krisnának a páBztorleányokkal való enyelgéséből, részint Krisna egyes ünnepelt hőstetteiből vették tárgyaikat. Ezek tehát amolyan népszerű szini előadások lehettek, a milyenek Bengálban a nép közt ma is szokásban vannak és yatra-nak neveztetnek. A legrégibb célzás pedig ezen népszerfi előadásokra Panininál, a hires nyelvésznél van, ki a Kx. e. 4-ik század közepén élt. E szerint tehát a nép ezen yatrai vagy szini előadásai nagy régiséggel dicsekednek és majdnem egyidejűek a YinnKrisna kultuszával. Ebből aztán levonták, és pedig nem ok nélkül, azt a következtetést, hogy az indiai szinműirodalom, melynek ma meglevő legrégibb darabjai nem nyúlnak tovább vissza a Kr. u. negedik századnál, vehette eredetét ilyen népies előadásokból és így, valamint a görög színmű Görögországban, úgy a hindu szinmű Indiában, honi talajból, a népéletből és népszokásokból fakadt, fejlett ki és virágzott volna fel.

Maga a Gitagovinda pedig egy ilyen, Vinu ünnepén előadott népdrámának őrizi egy versalkotásban igen kiváló, későkori költőtől eredő átdolgozását. Az is ismert körülmény, hogy a Gitagovinda egyes énekei mai napig a hinduk legkedveltebb és legközönségesebb népdalai vagy inkább néprománcai.

A Gitagovinda, mely mai szerkezetében időrendben is legutolsó a szanszkrit irodalom nagyobb lyrai termékei közt, természetes átmenetül szolgál a hinduk drámai irodalmára. Ha igaz az, hogy valamely nép szellemi életének, irodalmi fejlettségének drámairodalma a legtisztább tüköré : akkor az a kép, mely India drámáiból visszasugárzik, elég hizelgő a hindu nép szellemére, és olyan irodalmi életet mutat, mely méltán sorakozik India nagy eposzai mellé. Maga e drámairodalom, melynek kezdetét nem lehet a Kr. u. negyedik századnál régibb időre becsülni, igen szépszámú színművel s a szinmű-irodalom terén dolgozó munkással dicsekedik. Indiában azon idő óta, melyből az első drámát ismerjük, egész a mai napig a dráma iránti fogékonyság, érzék és előszeretet soha egészen ki nem halt, sőt a legújabb időben határozottan újra lendült, bizonyosan angol befolyás alatt. De a jelen viszonyoktól eltekintve is mintegy 4xx> drámának cimét és majdnem 200 drámaíró nevét őrizte meg az irodalom. Számnak is jelentékeny és tiszteletet parancsoló. És elismerésünket csak emeli annak tudata, a mit már említettem, hogy amaz elmélet, mely az indiai drámák eredetét külső hatásoktól menten magából az indiai néplélekből fakadónak mondja, nagyon sok valószínűséggel bír. Ez elméletet a német Lassen^[5] emelte először érvényre, ki a Gitagovindának kiadását is eszközölte. Azon körülmények, hogy a szinmű szanszkrit neve nataka tulajdonképen táncdarabot, a színész neve, nata, pedig táncolót jelent ; továbbá, hogy a belföldi hagyomány a drámai művészetek feltalálását magára Brahmára vezeti vissza, kinek színművésze Bharata adta elő az istenek előtt a legelső szinművet, a vLakstnl (a szépség istennője) férjuálasztásáh és ugyancsak Bharata, tanította volna meg az embereket a drámairás titkaira, az a Bharata kinek neve egyéb jelentései mellett <iszinész)»-t is teszen: vezették Lassent arra, hogy a hindu drámák első létrejöttét az indiai szellem nyilvánulásaiban keresse. Nyomot pedig igen gazdagon talált úgy ő, mint azok, a kik vele egy értelemben és irányban kutattak. Rá mutattak azon körülményre, hogy már a Rigvédában számos olyan dal van, melyben két szemben álló személy váltakozó beszéde, párbeszéd, képezi a dál tartalmát. Sőt némely darabokban egyes istenek folytatnak egy nagyobb csoporttal (istenek, folyók, emberek csoportjával) párbeszédet; a mi emlékeztet a görög színművekben a hős és a kar dialógusaira. Az eposzok közül a nép szellemét tisztábban mutató Mahábharatában is erősebb kifejezésre jut a párbeszédes előadás, mint a milyenhez bármi más eposzokban szoktunk. Az eposzban nem a szövegbe van beolvasztva, mint Homérnál, azon személy neve, ki a beszéd fonalát felveszi, hanem mindig önállóan van beszédének elébe bocsátva így: Nála szólt, Damayantí szólt, Brihadásva szólt, és így tovább. Mindezekből azt igazolták, hogy az elbeszélésben a párbeszédes formához, a mi a drámát legjobban jellemzi, az indiai szellem kiváló vonzalommal volt megáldva. Mikor pedig a bengáli yatrákban, a Vignu ünnepeken tartott, zene és tánc kíséretében előadott történeti énekekben, a népdrámának egy alakját, a Gitagovindában pedig egy, ugyancsak Vi§nu (Krisna) életéből merített történetnek, tehát egy eredeti yátranak irodalmilag ránk maradt művészi kidolgozását ismerték fel : nagyon valószínűnek látszott és majdnem általános hitelre talált az az elmélet, melyet a tudósoknak egy része ma is rendületlenül vall, hogy az indiai dráma az indiai szellem több oldalú nyilvánulásainak és eredeti sajátságainak találkozásából épült fel. Hathatósan járult e nézet erősítéséhez az a körülmény, hogy sikerült Lassennek csattanósan igazolni azt, hogy a legrégibb indiai drámák és drámai költemények, melyeknek legnagyobb része csak irodalmi emlékezetben maradt reánk, a Vinu-kultusz köré sorakoznak, holott a ma meglevő hindu drámák, egyetlen egy (a Nagananda) kivételével, mind Sivát nevezik meg prologjaikban iróik védőistene gyanánt.

De bármily sok körülmény támogatja ez elméletet, mindig erősen állt és folyvást erősbülőben van azok véleménye, a kik az indiai színművek fejlődésében a görög hatás elvitatását lehetetlennek tartják. E nézetnek legutoljára részletes megokolással adott Windisch E.^[6] kifejezést. Azon eredményre jut beható vizsgálódások után, hogy Indiában drámai előadások külső hatások közreműködése nélkül is jöttek létre. Aíb ösztönt pedig erre szolgáltatta azon élénk érdeklőclés, melylyel az indiai nép eposzainak nagy alakjai és eseményei iránt mindig viseltetett. Ezeket a nép nemcsak hallani, hanem látni is kivánta. Az ábrázolásukhoz tartozó mimikával kellett azután az epikai szavalásnak párosulnia. Hanem ezekből olyan tökéletesen kifejlődött drámák, a milyeneket a legrégibb indiai szinművek mutatnak, nem állhattak elő. Ennélfogva visszatér és részleteiben meggyőzői eg igazolja azon régen hangoztatott elméletet, hogy az indiai drámairodalomra, mind a drámák beosztására, mind a szinházi felszerelésekre vonatkozólag, görög szini előadásoknak kellett fejlesztő hatással lenniök; még pedig nem a görög tragédiáknak (tragicus kimenetelű darab szinrehozását a hindu dramaturgia egyenesen tiltja), hanem az új attikai komédiának ; annak a kozmopolita szinköltészeti iránynak, mely Rómában épen oly tetszésre számíthatott, mint Ujjayiniban, és a melynek termékei a latin komédia-irók műveiben állanak előttünk még legigazabb, legkevésbbé eltávozott alakjukban.

A drámák eredetére vonatkozólag ennyi legyen elég. Maga a kifejlődött dráma Indiában nagy alakváltozatosságot mutat. A hindu dramaturgiák, a milyen több is maradt fent, részletesen megadnak a szinügyre és szinköltészetre vonatkozó minden utasítást. Ebben a hindu szellem rendszerező aprólékosságával van elmondva minden, a mit csak a szín pad-építésre, a szükséges vallásos szertartásokra, a szavalásra, mimikára, metrikára, az egyes drámai válfajokra, díszítésre, személyekre, szerepekre, nyelvre és zenére vonatkozólag tudni lehet és kell. Ezekből tudjuk, hogy a hinduk a színműveknek két főfaját különböztetik meg : az úgynevezett Rüpakákaí, vagy magasabb rendű színműveket 10 alosztálylyal, és az Uparüpakákat vagy másodrendűeket 18 alosztálylyal. Drámának tehát 28 faját ismerik elméletileg és valószínű, hogy ennyi fajt mutatott is fel (ma nem mutat) valamikor a dráma-irodalom. De ha megnézzük azon elveket, a melyeknek alapján ez osztályozás épült : nem kis mértékben leszünk meglepetve, látván, hogy ezen elvek nem a drámai művek lényegébe vágó eltérésekben, hanem igazán értéktelen és semmitmondó különbségekben, mint a felvonások száma, a főhős kasztbeli rangja, a kifejezésre jövő érzelem és szenvedély minéműsége és más ily üres dolgokban gyökereznek. Például a rüpakák első faját alkotják a natakák (szorosabb értelemben vett dráma); dramaturgiai definiálása ez: A főhősnek vagy istennek, vagy félistennek, vagy legalább is királynak kell lennie. A történet vehető az istenmondákból vagy hősmondákból. Felvonás-szám lehet 5 — 10- ig való; bizonyos egységnek kell bennök lenni. Egy felvonás egy év tartamán túl nem nyúlhat. Komolyság és tréfa, gyász és vígság váltakozhatnak; a befejezés szomorú nem lehet (ez minden alosztályra illik). Főérzelem a szerelem és a hősiesség.

A színpadi szerelés egészen primitív. Színház egyáltalában nem volt. A színi előadás fejedelmektől rendezett ünnepélyek kiegészítő résEe lévén, színpadul a fejedelmi paloták hangversenytermi (samgítaéála) szolgált, melynek hátterét képezte, mint a görög színpadokon, a függöny, melynek jellemző neve: yavanikQ = rQ% lepedő; ennek a háta megett volt a színészek számára az egyetlen szoba, a nepalhga = Öltöző ; a nézőtért a színpadtól elválasztó függöny, mint a milyen a mi szinházainkban van, Indiában nem volt

Színésznek, színésznőnek fényes öltözékben kellett fellépni. A színpadi szerelés egyéb szükségeit a nyelv és képzelet pótolta. Színművekben jönnek elő ilyen utalások: afellép kocsin a zergét üldöző király*. Az ilyenek érzékitése kocsi, ló

Hindu Bziníszelc jelmeiben.

(Fcnyktp min.) töftéoík, CSak 8

kocsis mutaa (nírfipayati) a kocsi rázását mozdulataival. Vagy aSakuntala jó vagy rossz elöjelt érez, szerelmet, félelmet árul el, reszket stb.* Mindezt kifejezte a szemjáték ; hogy miként, arra külön tudomány (a Dasarüpa, egy a drámaköltészet szabályait tartalmazó mű, melynek utolsó része a kedélyhangalatokkal és érzelmekkel foglalkozik) tanít meg.

Sem a cselekmény helye, sem ideje, sem a fellépő személyek száma az indiai drámában korlátozva nincs. Felvonások száma lo-ig terjedhet, de az egyes felvonások közt gyakran vannak pravesakák, felvonásköei jelenetek.

Páratlanul nagy gazdagságot és sokféleséget találunk az indiai színművekben a nyelvezettel és magával a nyelvvel való jellemzésben is. Az előadás prózája gyakran csap át verses formába. A hol a dikció a köznapinál emelkedettebb, ott a gondolat művésziesen alakított, légibbszőr négysoros versszakban jut kifejezésre ; és pedig a versmérték majd minden versben más-más, a helyzethez és a kifejezett hangulathoz alkalmazkodó. A mi pedig a nyelvet illeti, e tekintetben a beszélő rangja és jelleme dönti el, hogy ki melyik nyelvet vagy nyelvjárást használja* A tudós nyelv, a szanszkrit, mellett jellemzésül a prákritnak, a népnyelvnek, több tájbeszéde is felhasználtatik. Magát a szanszkritot csak az előkelő férfi osztály: királyok, katonák, brahmánok beszélik, míg az alsóbbrangú férfiak és a nők kivétel nélkül prákritul szólnak; még pedig a nők más nyelvjárásban, ha verses, ismét másban, ha prózai a beszedők. Az alsóbbrangú népség, cselédség ismét más-más állását, rangját jellemző dialektussal él. Úgy, hogy egy-egy drámában 6— 7-féle közel rokon, de egymástól mégis sok vonásban lényegesen eltérő nyelvjárás van egyszerre forgalomban.

Az indiai irodalomban a dráma klasszikus korából négy olyan irót ismerünk, kiknek művei reánk maradtak. Ez a négy időrendben és név szerint: Südraka kinek egy darabját, Kalidasa, Sri Harsa és Bhavabhuti, kiknek neve alatt három-három színdarabot őrizett meg számunkra az irodalom. Korábbi időbeli drámaírók puszta neveit tartotta fent egyik drámájának prológusában épen Kalidasa; de töredékek műveikből nincsenek. A későbbi kor a dráma-irodalmat, mint már említettem, folyvást gyarapította egész a legújabb időkig és teljes színműveket szép számmal találunk az iabb szanszkrit irodalomban.- Ezekre azonban már a mi jelen ismertetésünk nem terjed ki.

Arra a kérdésre kell felelnünk, hogy a hindu dráma klasszikus kora mely időre esett. Más szóval : a klasszikus kor együvé fogott négy drámaÍrója mikor élt. Ennek a megállapításával foglalkozó vitában hangzott el a legtöbb szellemesnél szellemesebb, de törékenynél törékenyebb elmélet. Mi a sok elmélet-faragást kikerülhetjük és ki is kerültük azzaU hogy Kab'dása életideje meghatározásánál elfogadtuk fentebb Bühler azon nézetét, hogy egy évszámmal ellátott és Kr. u. 473. évből való feliratban Kalidasa Meghadütájának világos utánzata van. Másfelől Jacobi astronomiai utón azt tette kétségtelenné, hogy Kalidasa Kr. u. 350-nél előbbi időben nem élhetett. Ennélfogva megálltunk azon véleménynél, hogy az indiai költői irodalom királya, Kalidasa, az ötödik század fia volt Krisztus után. Innen aztán tovább haladni könnyebb lesz. Südraka királyt és drámáját belső okoknál fogva egyhangúlag régibbnek, de nem

Legteljesebb tanulmány ezekről : Sylvain Livi, Le Théatre indien. Paris, 1890.

sokkal régibbnek, vallják Kálidasánál. Mi őt is az ötödik századba, a század elejére teszszük. Srh Harsáról tudjuk, hogy Kanyákubjában 606 — 648-ig volt király. És Bhavabhüti életét vagy a hetedik század végire vagy a nyolcadik elejére szokták vetni az irodalom-búvárok. A drámairás klasszikus korául tehát ezek alapján a Kr. u. 5 — 8-ikig való századokat veszszük.

A hindu dráma-irodalomnak legrégibb, legérdekesebb és drám.ai életben, erőben, mozgékonyságban leggazdagabb darabja a Mricchakatika (mrid-sakatika = agyagszekérke), mely Südraka-raja neve alatt és műveként maradt reánk. A prológus, melyben, hindu szokás szerint, a szerző mindig meg van nevezve, annyira bizonykodik a Sűdraka király szerzősége mellett és annyi magasztalást halmoz a derék királyra, hogy méltán vonhatták ezek alapján kétségbe épen a szerzőségét Őüdrakának. Helyette azon nézetnek hódol az irodalmi világ, hogy Őüdraka neve csak cégére a drámának,, melyet valamelyik pártfogásban részesülő költő írt és — ugyancsak indiai szokás szerint — hálából nagy pártfogója nevével látott el. A cím elég furcsán van választva: a VI. felvonásban lép fel a darab hősének egy kis fia és játszik egy agyagszekérkével ; innen a darab címe, melynek a tartalomhoz jóformán semmi köze. Különben a 10 felvonásos és valóban igen terjedelmes szinműnek sem valódi szerzőjéről, sem magáról Südraka királyról nem tud az irodalom vagy a történelem semmit.

Mint minden indiai drámáét, az Agyagszekér prológusát is imádság (nandí) vezeti be, mely Sivának, a nagy vezeklő istenségnek említi nevét és kéri védelmét. Majd az előadandó drámáról és szerzőjéről való megemlékezés után így mutatja be a mű tartalmát:

«E költeményben feUép Avanti (másképen Ujjayini) városában egy ifjú, elsaegényedett brahman, Cfirudatta, a kereskedő, és egy Vasantasena nevű bajadér, a tavasznak megtestesült pompája, a ki amannak erényeibe szerelmes. E kettő szerelmének nemes ünnepét, okos magatartásuk jó kimenetelét, az igazságszolgáltatás galádságát, egy gonosztevőnek jellemét, a végzet nagy hatalmát, — mindezt tudvalevőleg áüdraka király festi benne. »

A nandin és a darab cimének, szerzőjének (ritkán tartalmának is) elmaradhatlan megnevezésén kívül a prológus rá vezet rendesen magára a csakhamar kezdődő cselekvényre. Csak az Agyagszekér tesz e tekintetben kivételt, mely drámában különösen a jellemfestésre van a fősúly fektetve ; itt a prológus is Carudatta egy * hű barátjának, Maitreyának, egy barátja elszegényedése miatt éhező brahmánnak a büszkeségét rajzolja.

Az első felvonásnak mely Óárudatta és Vasantasena megismerkedését adja, első jelenetében Carudatta ecseteli élénk színekkel Maitreya előtt annak az embernek a nyomasztó sorsát, a ki nagy gazdagságból egyszerre szegénynyé leszen.* Utána

Ezt a részletet fordította Vörösmarty magyarra az Elszegényült Csarudatta ez. alatt.

rögtön egy utcai jelenet következik: a bajádért, Yasantasenát, üldözi szerelmével a király sógora, Samsthanaka, embereivel együtt. Kiabálnak titán a, elébb hízelegnek nekif majd szidják, de utói nem érik. A leány a vak sötétségben az előtte addig alig ismert Csrudatta házába beugrik. A király sógora pedig diadallal kiáltja: ((Megvan, meg van!» • Engem fogtál meg, ostoba !» mondja a társa és keresik ott tovább az eltűntet. Véletlenül jön ki a házból Űarudatta szolgálója, RadanikS, ezt megcsípi : Megfogtalak most végre, kezemben a hajad, a fejed, a konty od, a fürteid ! Ordíts, jajgass, hívd segítségül Candát, Sambhut, Sivát, Samkarát vagy Isvarát!* Radanika (ijedten): De, tisztelt urak, mit akartok velem? A társ: Hallod, ebadta, hogy a hangja idegen hang.

Samsthanaka : Drága barátom, a rabfattya elváltoztatta a hangját, mint a macska, mikor aludt tejre sajog a foga.

A botrány teljes lesz és Maitreya egy doronggal jelenik meg a ház előtt, mire a királyi sógor és társai megszeppennek, bocsánatot kémek az illetlen fellépésért és tévedésökért. Kivált a társ tesz szemrehányást Samsthanakának, kinek durvaságait maga is sokallja és gyalázó szavakkal halmozza; illedelmes modorban adja tudtára, hogy itt a ház tiszteletreméltó gazdija, Űárudatta, van sértve. Samsthanakán azonban a szép szó nem fog, kiabál és szitkozódik: (iTe nyomorúságos brahmánfickó, te szarkalábfejű l jelentsd meg Carudattának, annak a szegény ördögnek, a mit mondok: ez a füUg-arany ; kisasszony, ki úgy néz ki, mint egy új dráma szinrehozásakor teljes díszben a színpadon hivalkodó primadonna, ez a bajadér, Vasantasena, mióta a Káma templomkertjében veled találkozott, tebeléd szerelmes. Most, hogy udvaroltam neki, a te házadba menekült. Ha kiűzöd és kezembe szolgáltatod : örök barátságommal tisztellek meg ; ha pedig ki nem adod : ellenségek leszünk a halálig. Ezt mondd meg neki !»

Yasantasena pedig arra kéri Ó&rudattát, hogy ékszer-tárcáját vegye gondjaiba, mert ezért üldözték őt amaz emberek. Valóságban pedig azért kérte ezt, hogy így akart Carudattával, kibe titkon szerelmes, érintkezésben maradni. Maitreya az ékszereket átveszi és a bajádért haza ki sértetik.

A második feloonásban Vasantasena és cselédje, Madanika lépnek fel. VasantasenS bevallja a leány előtt, hogy Carudattába szerelmes. A leány rég sejtett ilyesmit, de azt kifogásolja, hogy Cárudatta szegény ember. («Épen azért, is szeretem — felelt Yasantasena — egy bajadér csak úgy kerülheti ki a világ gáncsait, ha szegény emberhez vonzza a szíve.))

Fellép egy szerencsétlen fürdőszolga, ki a kockán többet veszítvén, mint a mennyije volt, megugrott a bankos követelése elől. Utána a játékosok ! A fürdős egy üres templomba menekül és ott egy emelvényen, mintha isten-szobor vo'na, elhelyezkedik. A bankos és egy játékos, kinek lo aranynyal maradt adósa, rohannak utána a templomba. Észreveszik a kópéságot és forgatni kezdik jobbra-balra a szobrot. De az tartja magát; levonni onnan nem merik. Hanem intenek egymásnak és elkezdenek ott előtte kockázni. A fürdőszolgán, mint dühös játékoson, erőt vesz a szenvedély. «Hah — mondja magában — a kockacsörgés magával ragadja a pénzéből kipusztult játékos szívét, mint a trombita hangja a birodalmától megfosztott uralkodóét. Tudom, hogy én játszani nem fogok és mégis a kockáknak fülemileénekhez hasonlóan édes csörgése elveszi az eszemet. »

■Most én dobok, rajtam a sor !)) — mondja a játékos. ((Nem, most én dobok!* — mondja a bankos.

A ftirdőszolga leugrik hirtelen: «Én dobok most! a — mondja. Azonnal lefli* lelik. «Fizess, fizess rögtön !» Megpróbálja a kettőt összeveszíteni és újra megugrani de most nem megy. «Fizess, akasztófára való, fizesd az egészet !«

Fürdős: Hogy-hogy fizessek? Miből?

Bankos: Add el apádat, de fizess.

Fűidős: Honnan vegyem én elő az apámat?

Bankos : Hát add el anyádat, hanem fizess.

Fürdős : Honnan kerülne ide az anyám ?

Bankos: Hát add el magadat, hanem fizess!

Fürdős: Legyetek olyan kegyelmesek, vigyetek ki a főutcára.

Áruba bocsátja, ffinek-fának kinálja magát, de lo aranyat nem igér érte senki. A bankos dühös, ütni, cibálni kezdi ; ekkor kerül oda, egy másik játékos, Dárdaraküy Id a fürdős pártjára kél; minden áron ki akaija szabadítani. «A4J — mondja a bankosnak — másik lo aranyat neki, hadd folytassa a játékot.D

Bankos : No és mi lesz akkor ?

Darduraka : Ha nyer, megfizet neked ?

Bankos: És ha nem nyer?

Darduraka : Akkor nem fizet !

Bankos : Lárifárira nincs semmi szükségünk. Ha olyan okos ember vagy, nyomorult, adj te neki kölcsön. Az én nevem a gézengúz MSthura ; én is értek a hamis játékhoz. Nem is szoktam megijedni senkitől. Te nyomorult hitvány, cudar ember vagy!

Darduraka : Kicsoda a hitvány, cudar ember ?

Bankos : Te vagy a hitvány, cudar !

Darduraka : Igen, apád hitvány, cudar ember !

összeverekednek és Dardaruka int a fürdősnek, hogy ugorjon meg. A bankom észreveszi és úgy üti arcul a szökni akarót, hogy az orra vére kibugygyan és földre bukik. Azután Dardurakát döngeti, mire ez vissza vág: «Majd meglátom, hogy ütsz. te engem holnap a törvényszéknél.))

Bankos: Majd én is meglátom.

Darduraka: Mit fogsz te meglátni ?

Bankos: Így fogom meglátni, látod? — Mind a két szemét tágra mereszti,. Darduraka pedig egy marék homokot vág a szemébe.

Erre a fürdőszolga is felugrik és elillan ; Yasantasenfi házába menekül, a kinek kegyét hamar megnyeri, elmondván, hogy ő Csrudattának volt a cselédje, de mióta a derék ember elszegényedett, megutálta az életet. E közben jön a bankos utána követelni a pénzét, mit aztán Vasantasenfi kifizet neki. A fürdőszolga pedig, ennyi keserűség és hányódás után, beáU buddhista szerzetesnek. Hiába minden lebeszélés,, ő még felemelt fővel akar járni Ujjayini főutcáján és azt már másképen nem teheti.

A harmadik felvonás cime és tartalma is: betörés. Cfirudatta és Maitreya egy koncertről térnek haza, elragadtatva a művészi élvezettől. Lefeküsznek és alig alusznak el, egy ügyes tolvaj tör lakásukba és Maitreya kezéből kiveszi a Vasántasena ékszeres tárcáját, mit megőrzés végett vettek át tőle és vele odább áll. Csak reggel veszik észre a veszteséget. Carudatta vigasztalhatlan ; neki becsületéről van szó ; senki sem fogja hinni egy elszegényedett emberről, hogy a lopás valóban megtörtént. Felesége utolsó gyöngysorát ajánlja fel neki, hogy azt adja át majd az ellopott ékszer helyett Yasantasenanak.

A rossz ügyet a negyedik felvonásban — címe MadanikH és Sarvilaka — jóvá teszi a véletlen. Sarvilaka (a tolvaj neve) szerelmes Madanikaba, a Yasantasenfi rableányába ; a lopást is csak azért követte el, hogy kiválthassa kedvesét úrnőjétől. Eldicsekszik tettével a leány előtt és megmutatja az ékszert neki. Ez rögtön megismeri, hogy az az ő umője ékszere. Rá beszéli, hogy vigye egyenesen az úrnőhöz és mondja azt, hogy ő tőle küldi haza Osrudatta. Úgy tesz. Vasantasena, a ki beszélgetéBöket titokban kihallgatta, megajándékozza őt a Madanika kezével, mert «Óárudatta arra kérte őt (Vasán tasenat), hogy az ékszer visszavivőjét Madanikaval ajándékozza meg.> A tolvaj nagyot néz; biztos, hogy le van leplezve.

E közben jön Maitreya, hozza Carudattától kárpótlásul a gyöngysort és átadja Vasán tasenanak, ki visszaüzeni, hogy estére meglátogatja Carudattát. Egy jelenet arról szól, hogy Vasantasena palotája előtt a király sógorának, ki 100,000 aranyat igér Yasantasenának, kocsija áll meg. Vasantasena megvetéssel utasítja vissza az aranyakat és a kocsit. Egy másik jelenetben proklamációt hirdetnek ki : «A király Áiyakát, az ifjú pásztort, kinek egy jós trónrajutást jövendölt, fogságba vettette.» Mind Őarvilaka, mind Darduraka jó barátai a pásztornak és zendülés van a nép közt erjedésben.

Az ötödik felvonás, melynek Fergeteg a neve, egy nagy záporesőt és ennek folyamában Vasantasena megigért látogatásának lefolyását irja le. Cárudatta, a nős, és Vasantasena kölcsönösen szerelmesek lesznek egymásba. Egy viszony, melyen, indiai fogalmak szerint, még Cárudatta felesége sem lát kifogásolni valót.

A hatodik felvonás cime : A kocsik felcserélése. Reggel a bajadér még Cárudatta házában van és ennek kis fiával enyeleg. A kis fíu azért sir, hogy ő atyja szegénysége miatt csak egy agyag-szekérrel játszhatik, míg a szomszéd fiának arany szekérkéje van. Vasantasena nagyon megsajnálja a gyermeket, kocsijába rakja ékszereit, hogy azon vegyenek a gyermeknek arany szekérkét. Ez az ajándék, melyből az egész dráma kapta a címét, még sok bajnak lesz az oka.

A bajadér végre Cárudatta lefüggönyözött kocsijában akar távozni; de véletlenül a király gyűlölt sógorának, Samsthánakának kocsijába ült be, mely szintén ott állt a ház előtt meg, mivel összeakadt parasztkocsik zárták el az utcát és nem mehetett tovább. A kocsis nem vette észre a beszállást s midőn út nyílt, elhajtott a leánynyal. — A börtönéből kiszabadított Aryaka, a trónkereső pásztor pedig a Cárudatta üres kocsijába ugrott be és úgy menekült el üldözői elől.

Hetedik felvonás. Cárudatta egy pusztuló kertben várja Vasantasenát és oda rendelt kocsisát. Meön a kocsi, de belőle Aryaka szállt ki. Cárudatta a segítségét kérő pásztort pártfogásba veszi és menekülését elősegíti. Azután nem győzvén a bájadért várni, távozik.

A nyolcadik felvonás cime Vasantasena meglőj tása. A szín ugyanazon pusztuló kert. Egy buddhista bhiksu, az egykori fürdőszolga, a patakban ruháját akarja mosni. Ott találja őt Samsthánaka, a király sógora, a ki a kert birtokosa, és épen ide rendelte maga után kocsiját. — Mindenféle durvaságok közt üti-veri a védtelen embert ; társa, ki most is mellette van, alig tudja a kezéből kiszabadítani a bántalmazottat.

De íme jön a kocsija. Samsthánaka durva tréfái után fel akar ülni reá. Rémülve hőköl vissza, a mint az ajtaját felnyitotta és nyakon ragadja kísérőjét:

« Jó úr ! halál fia vagy, halál fia vagy ! A kocsiban boszorkány ül vagy valami tolvaj. Ha boszorkány: akkor meglop mind a kettőnket. Ha tolvaj, felfal mind a kettőnket0.

A király sógora mindig fonákul és badarul fejezi ki magát; idézetei is. melyekkel irodalmi jártasságát fitogtatja, ostobák.

Nagynehezen megnyugtatja társa a gyáva lelket, benéz a kocsiba és ott látja Vasantasenát ; megpróbálja ravaszsággal elrejteni szemei elől az aljas embernek, de nem sikerül. A bajadér kiszáll és a király sógora ismét szerelmével ostromolja. Megvetéssel utasítja el a leány a tolakodót és lábával rúgja el. Ez dühében maánkivül van. Minden áron el akarja pusztítani. Elébb társához fordul, fényes ajándékot igér neki azon esetre, ha elteszi láb alól a leányt. Azonban siker nélkül : oHa én ez ártatlan, iQu nőt, a város szemefényét, megölöm: micsoda csónakon fogok én akkor a másvilágba vivő folyamon átkelni ?»

Samsthanaka : Veszek én neked csónakot. Gondold meg azt is, hogy itt, e magános kertben senki sem fogja látni, ha megölöd.

De hiába, társa állhatatosan ellenáll minden biztatásnak. Akkor kocsisát, Sth&varakát próbálja behálózni.

Samsthanaka: Fiam, Sthávaraka, szolgám! Arany kösöntyűket kapsz t-őlem.

Sthaoaraka : Én meg viselni fogom.

Samsthanaka : Arany karszéket csináltatok neked.

Sthávaraka : Én meg bele ülök.

Samsthanaka : Minden asztalomról lekerült étel a tied lesz.

Sthávaraka: Én meg falatozom.

Samsthanaka: Minden szolgáimnak fölibe teszlek.

Sthávaraka : És én urok leszek.

Samsthanaka : No figyelj hát arra, a mit mondok neked.

Sthávaraka: Mindent megteszek, nagy uram, csak bűntényre ne kérj.

Samsthanaka : Bűntényről szó sincs.

Sthávaraka: Beszélj hát, nagy uram!

Samsthanaka : öld meg Vasantasenát !

Sthávaraka : Kegyelem ! nagy uram, e tiszteletreméltó nőt én csak a kocsik felcserélésével hoztam ide.

Samsthanaka: Mit, hát még a szolgám felett sincs nekem hatalmam?

Dühében rátámad és eldöngeti. Azután társát és kocsisát bizonyos ürügy alatt eltávolítja, maga pedig neki esik a bajadémak és mcgfojlja. «Ez meg van halva, mint Slta a Mahabhuratábano. Azután befedi csere levéllel és elhatározza, hogy a gyűlölt Carudattára keni a bűnt és bevádolja őt. Alig hogy elmegy, arra jön az a buddhista koldus és kimosott iuháját száradni a csere levéldombra teszi; megleli Vasantasenát, életre kelti és beviszi egy közeli kolostorba.

A kilencedik felvonás a törvényszéki tárgyalás élénk jelenetét rajzolja. A király sógora teljes díszben megjelenik a törvényszék előtt és eltelve SQJát nagy méltóságával, sok hányi vetiség után ily szókkal fordul a bírákhoz: t Nekem, az előkelő embernek, a férfiúnak, második Vasúdé vának, a királyi sógornak, a király sógorának, előterjeszteni való ügyem vani. Ügyét aztán épen oly gőgös fenhéjázással adja elő: »Cárudatta Vasantasenát, a gazdag hajadért, ékszereiért itt meg itt megölte és kirabolta)). Igen súlyos bizonyítékok merülnek fel Carudatta ellen. A leány anyja igazolja, hogy leánya Cárudattához ment kocsin. A rendőrök látták Carudatta kocsiját és a kocsis bizonyítja, hogy abban Vasantasenát vitte. Jön Maitreya, mint tanú és barátja ; ártatlanságának erős védelmezése közben Samsthánakával feleselésbe, majd verekedésbe bonyolódik és e közben ruhájából kihullanak azon arany

Silá tudvalevőleg Ráma qeje ; róla a Rámáyanában van szó ; de ott sincs haláláról.
- Vasúdévá, a kincsek istene.

ékszerek, miket VasantasenS adott Csrudatta fiának arany szekérke vásárlására. Ez döntő bizonyíték C&nidatta ellen, ki szégyenében és büszkeségében egy szóval sem védelmezi magát. Bár brahmánt törvény értelmében halálra nem, csak száműzésre lehet ítélni: ilyen gyalázatos gaztettel szemben a király parancsára kimondja a törvényszék a halálos ítéletet.

A tizedik feloonásban két éandala (hóhér) viszi Óarudattát a vesztőhelyre. A bfintényt és az ítéletet kürtszó mellett kihirdetik. Maitreya és Rohasena (a Óamdatta kis fia) sírva mennek búcsút venni az elitélttől. A király sógorának eldöngeiett kocsisa börtönből megszökve, saját ura ellen vall, de hiába kiabál. Késő minden ! Ismét megszólalnak a kürtök és hirdetik másodszor a bűnt és az ítéletet. Megjelenik az a\jas Samsthanaka maga is, élvezni ellensége kivégzésének a gyönyöreit, gazságának a gyümölcsét. Csak akkor szeppen meg, midőn kocsisát, kit ő jól elzárt börtönében, itt látja és leleplezéseit hallja. aHazndik a fickó» — de aranyat nyom a markába titkon, hogy hallgasson. A kocsis ezt is kikiáltja, a Lopta az aranyat, ezért verettem és zárattam el, nézzétek meg a hátát Is — mondja Samsthanaka. A kocsist elkergetik. Míg a két éandala, eg3rik sem akarván Óantdattát kivégezni, azon vitatkozik, hogy kin van a kivégzés sora, és az egyik végre már épen kardját emeli a lefejezésre, — megjelenik a vesztőhelyen Vasantasena a bhiksu karján. Az általános elszörnyfiködés és zavar közepette jön a hír, hogy a forradalom a városban kitört, a király trónjától fosztva, helyére a pásztor Aryaka lépett. Legott a király sógorát bilincsekbe verik, csak Carudatta nagylelkű közbenjárására hagyják meg az életét.

Az új király Yasantasenat Caradatta törvényes feleségévé teszi. Boldogságuk teljes. A buddhista bhiksunak felajánlják, hogy kérjen valamit, a mit csak óhajt, jnialmnl. aHa én — feleli ez — az élet ilyen viszontagságait elgondolom, vándor koldns életemet még egyszer annyira becsülöm*. Megáldás. Befejezés.

A Mrióóhakatika az indiai drámairodalomban egészen magában áll ; ngyszólva külön typust képvisel. A többi drámákon mindeniken látszik, hogy egy megállapodott sablon szerint vannak alkotva. A bennök előforduló főbb alakok, sőt jelenetek is olyanok, hogy csekély változtatással újra meg újra felmenilnek. Több indiai drámát egymás ntán olvasni el, épen nem kellemes dolog. Hogy ezek a megrögzött typikus alakok és jelenetek a Kalidasa drámai alakjainak és jeleneteinek utánzásából álltak-e elő, vagy a dramaturgiai műszabályoknak, melyeknek megalkotásában ismét csak Kalidasa darabjai szolgáltak mintául, szolgai követéséből — azt most nem keresem. De annyi bizonyos, hogy a Mriééhakatikában a legtypikusabb alakok és jelenetek, például a vidusaka (a főhős mellett tréfaűző, tervkovácsoló, soha jól nem lakó brahman) alakja és az arcképfestés jelenete (a szerelmesek t. i. emlékezetből megfestik egymás arcképeit és van rá gondjuk, hogy az a kedves kezébe jusson el) nincsen meg. Sőt még költeményt sem írnak a szerelmesek egymáshoz, a mit pedig a szerelem nyilvánulásai közt hindu drámában rendesen megtalálunk. Mindezek tekintetében a Mricéhakatika előnyösen tér el a többi drámáktól. Van helyette ideális tartalom, párosulva a való élet jelenségeivel, vannak megható tragíkai és megnevettető komikus vonások ; van nem erőltetett, hanem természetes elmésség, csapongó jókedv; alak- és jellemgazdagság; mindenekfelett pedig virágos költői, erőteljes nyelvezet; úgy hogy nem hiába szokták Sudrakát az indiai Shakspere névvel illetni. A hindu dráma-irodalomnak időrendben következő másik nagy munkása, Kalidasa az, kinek nevét a hindu költői irodalomban mindig legelső helyen kell említeni. Lyrai művein kívül legszebb diadalait a drámaköltészet terén ülte múzsája. Három színműve maradt reánk oly gazdag: recensiókban, hogy bizton feltehetjük, hogy e hármon kívül más színművet nem is írt soha; mert ha írt volna, azokat is oly megtisztelő figyelemben őrizte volna meg az irodalom. £ három dráma a Sakuntala Vikramorvasí vagy ütvasí és Malaviká és Agnimitra.

A kuntala Kalidasa költői geniusának legbájosabb alkotása. Hindu dramaturgiai meghatározás szerint: Nataka, mert hőse a mondai idők királya ; hősnője, Sakuntala, egy égi tündérnek a leánya. Tárgya a M ahábhárátából van véve ; a cselekmény és a jellemek ott is megtalálhatók. Hogy az ott talált nyers készletből miként alakította a költő ezt a megragadóan kedves és egyszerű, idylli képet ; hogyan öntötte hősnőjére és az őt környező emberekre és természetre költészetének varázsát: épen az mutatja legfényesebben Kalidasa költői lángelméjét. Mert a darabnak cselekménye végre is egyszerű és piciny. Benne, mint majdnem minden indiai költeményben, emberi és isteni, földi és égi dolgok, éles határvonalak nélkül olvadnak össze ; ez az összeolvadás azonban nem sérti ily eszményi alakítás mellett a reális élet jeleneteinek keresőjét.

Egy király, Dosyanta, vadászaton, vadtildözés közben, egy vezeklőnek, Kányának remete-magányába téved. Ott véletlenül 3 remeteruhába öltözött leánykát vesz észre, kik épen viráglocsolgatással foglalkozva, enyelegnek. Leül egy gyeppamlagra és beszélgetésbe ereszkedik velÖk. Köztilök kivált az egyik ragadja el szépségével és egyszerű bájával a királyt. Tái*snőit kikérdetd és azok kifecsegik, hogy az áakuntalfi, Kanvának fogadott leánya. Nem vezeklésre tarlja itt Kanva hanem mondta, hogy féijhez fogja adni, mihelyt méltó kérője akad. A király mindinkább megszereti és pecsétgyűrűjével megajándékozza. Egyszersmind elhatározza,, hogy egynehány napot tölt el a remetetanyán.

Nincs semmi kedvem a városba menni;

Megyek fölkeresem legényeim s meg

Hagyom, hogy üssenek tanyát, közel

A szent magányhoz. — Nem, Sakuntal&ról

Gondolatom elvonni nem birom.

Hiszen

Testem ugyan előre megy, de lelkem

Ellenkezik és folyton visszafut;

Miként a zászló selyem lobogója.

Mit széllel szembe visznek, visszaleng.

Eanva maga nincs otthon. Valami leányát fenyegető bajnak elejét venni ment «1 épen, a vendéglátás tisztével azalatt áakuntalfit bizva meg. Az egyszerű leányon liamar észre veszi a király, hogy szerelmes belé. Maga is hasonló érzelem rabja lévén, feleségül kéri. Ez azonban, bár bevallja, hogy szereti, atyja tudta nélkül nem akaija kezét adni. Végre beleegyezik az ú. n. gandharva, azaz minden ezerémónia nélkül való házasságba. A második és harmadik felvonás a szerelemnek házassággá érlelésével foglalkozik.

A negyedik felvonás hozza a bonyodalmat. Egy lobbanékony vezeklő kér bebocsáttatást és vendéglátást, de Sakuntala, egészen szivével levén elfoglalva, nem hallja meg a hangját. A haragos szent, az őt megillető tisztelet és figyelem elmulasztásán föllobbanva, átkával sujija a mit sem sejtőt : akiről ábrándozva a vendéglátás kötelességéről elfeledkezett, az feledkezzék el ő róla. És elsietett. Lánybarátnői hallották meg a kegyetlen szavakat, kérlelve szaladtak utána és annyira valahogy mégis engesztelték, hogy hozzá tette: egy ismertető Jegy látása által emlékezzék •csak vissza reá. A barátnők tudván, hogy a király gyűrűjét Sakuntalfinál hagjrta, megnyugodva tértek vissza, de Sakuntalfinak az átokról nem mertek semmit mondani.

A király néhány nap múlva visszatért a városba; Sakuntalfit pedig, miután ■iTÍgérte, hogy érte küld, ott hagyta a remetemagé nyban. — Kanva, a remete, is megérkezik útjáról. A lányok nem merik neki elbeszélni, hogy mi történt itthon, míg ő oda járt. De nem is kell! ő már mind tudja cclátás utján,» és beleegyezett a házasságba. És mivel a király nem küldött érte, Sakuntala pedig áldott állapotban volt: maga Kanva küldi be a városba a királyhoz « feleségét.*) Sakuntala meghatottan 'búcsúzik gyermek kora otthonától, az erdőtől, a fáktól, a madaraktól, kis őzétől, lánybarátnéitól, nevelő atyjától, anyjától. Maga az öreg edzett vezeklő is alig bir uralkodni érzékenységén. De elfojtja fájdalmát azon gondolattal, hogy

A lány a háznál idegen tuligdon. Ma, hogy a férj kezébe visszakűldtem,

Lelkem olyan derűit, nyugodt, mikéntha

Rám bizott kincset adtam volna vissza!

Az ötödik felvonásban jelentik a királynak, hogy az erdőből vezeklők érkeztek és vele beszélni óhajtanak. A király nem tudja elgondolni: miért jöhettek és kereshetik őt ezek.

Vajon mi szándékkal küldötte Kanva

E szenteket én hozzám, VetravatI?

Tán szentművökben a jámbor vezeklők

Kegyesség gátló akadályra leltek?

Avagy megbántották a vadakat,

Mik ott legelnek a magány mezőin?

Vagy öntudatlan tett bűnöm talán

Megakasztá a gyógyfüvek növését? —

Lelkem, mely száz kétely közt ingadoz,

Kibontakozni nem bír a zavarból.

De a remetemagány szent csendjében nőtt vezeklőkre is különös hatást tesz a nagy város (Delhi) és a királyi kastély. Jellemző nagyon, amint érzelmeiket kifejezik. Az egyik (Surngarava) igy szól társához:

Te, 8áradvata !

Bár e király erényben tündököl, Nem tantorul meg ösvényén soha; Alatta egy kaszt, még a megvetett Sem él a bűnnek: hejh de én nekem, Magány örök csendéhez szoktatott Lelkemnek, iigy tűnik fel, hogy e nyüzsgő Tömeg-lakott kastély lángokban áll! Sáradvata :

Tudom, mihelyt a városba beléptél. Erőt vett rajtad ez az érzelem. Magam is

ügy nézem e népet, mely itt gyönyörnek

Él, mint a megfördött a szennyben úszót;

Miként a tiszta a tisztátalant;

Mint a felébredett az aluvót;

Mint szabad ember a megkötözöttet.

Felvonulnak a király elé és ott szép rendben megállnak. A király kiváncsiait vizsgálgatja őket, kivált Sakuntalat,

De itt e hölgy. Vajon ki ő fátyol-fodözte arccal, Ki bájából többet rejt, mint mutat? Ugy néz ki a vezeklők szent sorában, Mint hasadó bimbó avar levél közt. Ám vizsgálgatni más nejét nem illik !

Áarngarava előterjeszti Kanva üzenetét;

((Hogy kölcsönös megegyezés alapján Leányomat magadnak eljegyezted, Ezt mindkettőtökért helyben hagyom örömmel . . .

Fogadd el hát ez áldott állapotban, Hadd töltse be körödben női tisztét !»

Király (Sakuntalat nézegeti ; magában)

Nem emlékszem, ha eljegyeztem-é Vagy nem, e bájos, kifogástalan Szépségű nőt, kit igy élőmbe hoztak. És, mint a dolgozó méh hajnalon A harmatcseppel tölt jázmin kehely t. Élvezni sem, itt hagyni sem tudom. — (Hangosan) Bármint gondolkozom is, jó vezeklők,

Nem emlékszem még sem, hogy én e hölgyet Nőmmé tevém. — És most föl hogy fogadjam, Mikor kétlem, hogy én a féije volnék, S mikor látom, hogy áldott állapotban Van.

A többi biztatására azonban meg maga SakuntAlá is megkisérli emlékeztetni ót s mintán ez hiába való, gyűrűjét akarja megmutatni neki. oNo az dicső lesz)) — mond a király. De hh a gyűrű nincs sehol ! Midőn búcsu-áidozatát tette otthon egy tónak Sakiintala: akkor eshetett le ujjaiból a vízbe. Erre a király mosolrogni kezd egyéb emlékeztetésekre pedig szabad folyást enged éles, metsző gúnyjainak. — Ez már több, mint a mennyit elviselni lehet. Az erdőmagány szemérmes, félénk, szűziesen szelid lányát megtöri a fájdalom és kétségbeesés. Szemére veti a királynak, a Pnrutöi*zs fiának, e családhoz nem illő csalását, galádságát és fájdalmában hangos zokogásba tör ki :

Nyilj meg, szent föld, és nyelj el engemet!

Az udvari pap részvéttel akar helyet adni a rokonaitól is durván elutasított leánynak legalább szüléséig, midőn derűs égből villám csap le hirtelen és

Eg fény-nyaláb szállt nő alakba' le

Egyszerre a ttindértóhoz közel,

Az felragadta és elvitte őt.

Az utolsó két felvonás előjátékában két rendőr ütlegel egy szegény halászt, ki egy hal gyomrában a király pecsétgyűrűjére talált; ugyanarra, melyet Sakuntalá viselt és ejtett áldozat közben a tóba. A gyűrűt, természetesen, a királyhoz viszik, a ki rögtön visszaemlékezett Sakuntalara és az egész történetre. A hatodik felvonás a király lelki fájdalmát festi. Különösen boldogtalanná teszi annak tudata, hogy gyermektelen és örökös nélkül fog meghalni. Egyetlen örökösét maga dobta el magától. Ilyen lehangoltságában a démonok, istenek és emberek ellenségei, annyira vetemedtek vele szemben, hogy még palotáját is meg merték támadni. Megjelenik Indrának, a démonok nagy leküzdőjének, kocsisa, Matali, és a királyt harcra hívja a démonok ellen. Duyanta fellép Indra kocsijára és az ég birodalmába szállnak. A kivívott győzelem után Indra kitüntetett szövetségesét és vendégét kocsin küldi haza, földi birodalmába. Útközben megállanak a Hemaküta bércén, a hol Kaégapa, Marici fia, Brahma unokája, vezekel nejével együtt, már-már megistenülve. Míg Mátali oda jár, hogy Easyapának tisztelet-tevő vendégét bejelentse, a várakozó király egy oroszlánkölyökkel játszó, derék fíucskával találkozik. Azután vezeklő-nőkkel, végre magával Sakuntal&val, kit rögtön megismer és boldogan borul lábaihoz. A szép fiú az ő közös gyermekök.

Jön Matali és jelenti, hogy a nagy szent, Kaáyapa, fogadni akarja Dusyantát. A király most már Sakuntalaval és gyermekével együtt megy a szent elé, ki az egész történet rejtélyét megmagyarázza, a boldog párt megáldja, fióknak, kit Bharata névvel tisztel meg, nagy jövőjét szemök elé állítja és áldásával bocsátja el Őket székvárosukba. — Ez a dráma befejezése.

Egy egyszerű szerelmi idyllből, melyet Kalidása költői tehetségének utolérhetetlen varázsával, annyi gyöngédséggel, űdeséggel és kedves naivsággal vont be, így alakult a hindu hősrege egyik legjelentékenyebb eseménye. Ez a Bharata, a kiről a drámában szó v€m, ugyanazon heros, a kinek utódairól, a Bháratákról, a nagy nemzeti eposz, a Mahábharata, vette nevét, a kiknek e nagy eposz énekli meg dicsőséget.

Kálidása másik szinmuve Vikramorvasí (Vikrama-Urvasi, a hőstettel megnyert Urvasi) címet visel. A dráma sok vonásban rokon a Sctkuntalaval. Mint abban, úgy itt is az ős hitregéből van véve a tárgy; itt is isteni és emberi dolgok fonódnak egybe és adják meg a költemény kenetes, magasztos jellegét. A hős Purüravas király, a hold unokája ; hősnője Urvasi, tündémő Indra egében ; szerelmökről már a Rigvédában szó van. A dráma meséje még kisebb, mint a Sakuntaláé. Urvasit, a tündérek legszebbikét, elrabolják a démonok. Az első felvonás az ő, légből hallatszó, segélykiáltásával kezdődik. Purūravas hallja a kiáltást, harci szekerére kap, a démonok ellen megy és megszabadítja a segélykérőt: elaléltsm viszi vissza Indra udvarába. Ott hagyja, maga pedig szerelem nyilától sebzett szívvel tér haza. Szívbaját elmondja barátjának, a mit a légen át a tündérnő is megért. Viszontszerelmét egy nyírfa-levélre írja, melyet a király kezébe ejt le. Majd meg is látogatja a királyt. Boldogságukat csak a királynő féltékenysége zavarja. — Eközben az égben, Indra udvarában, fényes színi előadásra készülnek. Az istenek dráma-irója (Bharata nevű ez is) "Laksmi férjválaszíása" című drámát hoz színre. Az első női szerepet Urvasinak kell játszani. Ő pedig a szerepébe bele sült! Midőn azt kérdezik tőle : "kihez húz a szived ?" — elszólta magát : e helyett, hogy dPurusottamáhozíi 6 ezt találta mondani "Purürauashoz". Bharata, az igazgató, a botrány miatt magán kívül van. Átkot mond rá és elcsapja az égi szín-társulatból. De Indra nem veszi olyan komolyan az esetet. Megszánja a szerelmest és megengedi neki, hogy a földre menjen és mindaddig Purūravasnál maradjon, míg tőle utóda nem lesz. így lett a Purūravas feleségévé a szép tündérnő. A földön azonban újabb vigyázatlanságot követett el : bement a hadistennek egy olyan berkébe, melybe nőnek lépni tilos volt. Büntetésül azonnal kúszó-növénnyé változott át. A negyedik felvonásban Purūravas szerelmétől hajtva majdnem őrjöngve keresi elrabolt kedvesét. Az egész, hosszú felvonás egyetlen lyrai monológ. A király bolyongva bejárja az egész berket, megszólít minden útjába akadó lényt, a felhőt, a fákat, virágokat, elefántot, pávát, flamingót, stb. ; mindhez egy-egy lyrai verset intéz, változatos szebbnél szebb mértékekben; szavait dallal és tánccal kiséri. Részint a király hangulata, részint a környező természet pompája a lyrai költészetnek oly gazdagságát, oly pazar áradását mutatja e felvonásban, a minőt csak operaszövegben lehet elképzelni. Végre egy olyan fát karolt aléltan át, melyre egy futónövény tekerőzött. És mire magához tért, ölében volt IJrvaéija. Épen az a ftttónövény lett ugyanis belőle és az ölelés hatalma alatt elmnlt a lebilincseld varázs.

Most már csak egy híja volt boldogságnknak ; t. i. Indra azon intézkedése, hogy Urvasinak az utód megszületése után vissza kell térnie az égbe. Hanem jabb harc a démonok ellen és ájabb diadalok arra bírták Indrát, hogy Purüravast, megbecsülhetetlen szövetségesét, az újra kivívott győzelem örömére ürvaéi bírásával holta napjáig ajándékozza meg.

A Kalidasa harmadik drámájának — Malaüikagnimitra : Málavika Agnimitra — igazeredetűségét jó ideig kétségbe vonták, de minden alapos ok nélkül. Az, hogy tartalmilag a két első drámájától lényegesen különbözik, igaz. De viszont a nyelvezet és kidolgozás, mint igazolták többen, teljesen a nagy költőre vall. A darab Vidisá nagy királyának, Agnimitrának, udvarhölgye, Málavika, iránt ébredt szerelmét, e szerelemnek útjába törvényes nejei részéről gördített akadályokat, ez akadályoknak sok bohó jelenet után való elhárítását tartalmazza. Midőn végi*e az is kisül, hogy a meghurcolt udvarhölgy előkelő család sarja, épen Yidarbha királyának leánya, megtörik a királynék dacolása. Az első királynő ékesíti fel és adja egy ünnepi alkalommal fétjének nőül új vetélytársát. Látnivaló, hogy az egész darab egyszerű udvari cselszövények láncolata, mely Kalidasa kellemes és virágos nyelvén, bár nem a nála megszokott ideális magaslaton tartással van megírva. Művelődéstörténelmi oldalról érdekesebb, a mennyiben benne az akkori udvari élet unom ravaszságait és cselszövéseit láthatjuk.

A VII. századból egy dráma-költő, rl-Harsa neve alatt három dráma maradt reánk : ú. m. Ratnaualiy Priyadaréika és Nagananda. Magáról a szerzőről a khinai zarándok, Hiuen-cang feljegyzéséből tudjuk, hogy király volt Kanyákubjában 606— 648-ig. Belföldi hagyomány pedig, mely szerint különben SrJ-Harsa csak olyan szerzője e daraboknak, mint Sudraka-rja a Mricchakatikának, arról értesít, hogy a drámaköltés az ő idejében Észak-Indiában nagy virágzásra emelkedett.

Legismertebb darabja, a négy felvonásos Ratnavali, tökéletes utánzata Kalidasa Malavikagnimitrájának. Ugyanazon szerelme egy Batsa nevű királynak, udvarhölgye iránt ; ugyanazon intrikák, akadályok nejei részéről ; ugyanazon felismerése a leányka előkelő származásának és a szerelem diadala. Egy jelenetben van nagy eltérés, abban, mely arról szól, hogyan jut a király legelőször kedvese látásához. Kalidasánál a viduaka, a király mulattatója, szedi rá a királynékat, itt pedig egy bűvész jelenik meg, ki a legbámulatosabb csodákat produkálja. Mutatványai közben ceyloni követek keresik a királyt és a bűvészetnek véget kell vetni. Hirtelen az egész királyi palota lángokba borul. A megrémült király rohan, hogy csak kedvesét mentse meg a tűzvészből; minden akadályon áttör és karján hozza az elalélt leányt, midőn egyszeriben eltűnik a tűzvész és kisül, hogy az egész égés csak a bűvész játéka volt. A PriyadarsikS ugyancsak Batsa király szerelmi kalandjával foglalkozik, még pedig az előbbi darab meséjéhez egészen hasonló tartalommal. Csak a motiválás más. Az udvarhölgy, kit a féltékeny királynő fogságba vet, szégyenében mérget vesz be és már haldoklik, midőn a király ellenméreggel megmenti az életét.

Új nyomon jár a Őri-Har§a neve alatt levő harmadik dráma, a Nagananda. Ez teljesen buddhista színezésű darab. Már a megnyitó imádság is, nem mint a többi daraboké, Nivához, hanem Buddhához folyamodik áldásért; a mese befejezése is olyan, a milyennel a jatakákban szoktunk találkozni. Csak a cselekmény első része indul a régi nyomokon. Jimütavahana királyfi beleszeret barátjának, Mitrávasunak a húgába. A lassan ébredő szerelem kölcsönös lesz mindkettőjükben ; akadályok elhárítása ; arcképfestés emlékezetből ; félreértés és kétségbeesés után kibékülés és, már a harmadik felvonásban, házasság a szerelem vége. De a drámának ezzel még nincs vége. Az iQú férjben, mint egykor Buddhában, a megváltás és önfeláldozás gondolatai ébrednek fel. Egyszer séta közben egfy nagy csonthalmazra bukkant. Azon kígyók csontjai voltak ezek, melyeket naponként ama vidék Garudának, a Visnut hátán hordozó óriásmadámak, eledelül tartozott adni. A csonthalom mellett pedig sírás és zokogás ütötte meg fülét. Hát a kígyókirály felesége siratta ott a fiát, a kire épen most kerül a feláldoztatás sora. Azonnal ajánlkozik áldozatul cserében az íQú kígyóért. Garuda jön, meg sem nézi jóformán, csak felkapja és viszi a zsákmányát. A kígyókirályfi imáiból magához térve, észreveszi a dolgot és hangosan kiáltja Garudának, hogy zsákmányát eltévesztette ; de az már nem hallja. Díademjából egy drágakő esik a földre,, épen íQú neje lábaihoz. Ez ebből tudta meg a sorsát. Végre maga is a lúrályű halva esik a földre. Siratják övéi a nagy áldozót, velők sir még Garuda is. Ekkor megjelenik Síva neje, Gaurí ; életre hívja őt is, a felfalt kígyókat is. Garuda szánja-bánja kegyetlenségét és megígéri, hogy a jövőben ilyenektől tartózkodni fog.

Srí'Harsánál vagy a Öri-Har§a neve alatt dolgozó költők bármelyikénél sokkal magasabban áll költői tehetségre nézve India harmadik nag drámaírója: Bhavabhüti. Életéről neki sem sokkal tudunk többet, mint a mennyit egyik drámája prológusában magáról elmond. Még életkora is vita tárgya. Némelyek a VII. század végére, mások a VIII. század első felére teszik. A mennyiben megáll az, hogy pártfogója Kanyákubja ura Yasovarman volt, annyiban a VIII. század fiának kellett lennie. Ö magáról legszebb drámájának, a Mdlatí és Madhava címűnek, előszavában mond el egyetmást:

Igazgató :

. . . Minő tulajdonok azok, Miket drámában a tudós urak S kegyes brahmánok várnak ?

Színész :

Halld tehát! Várják, hogy az előadás hatodon A szív s a szenvedélyek mélyire. Olyan cselekményt vágynak látni, melyBaráti hűség lángol és merész [ben Tettekre gyúlad a szerelem; a Tárgy érdekes s fenkölt a dikció.

Igazgató : No én egy ilyen művet ismerek!

Színész : És melyik az ?

Igazgató :

Délen, Vidarbha tartományban egy Város van : Padmapöra. Abban élnek — Kséyapa saija — az üdumbarák. Ős papi törzs, a Tittiri hitágnak*

Vallói; van maguknak iskolájuk. Jelenlétök megszenteli a hit Gyűléseit. Ápolják buzgalommal Az öt tűzet s a szertartásokat; Szóma-ivók, védákban jártasok. A szentkönyvekben buvárlást magasra Becsülik, mert igazsághoz vezet. Pénz csak azért bír értékkel előttök. Mert áldozathoz s jótetthez segít. Asszony azért csak, mert szűl gyermeAz élet is csak vezeklés okáért. [ket ;

E törzsből egy költő, az unokája Batt* Gópilának,** kit méltán neveznek igYi & híres Nílakantha fia, Kit Jatukami asszony szült neki, — Bhavabhüti, a költő (más nevén án-Eantha), ki sokat barátkozik Szinész-félékkel, egy művét ajánlá Nekünk fel, melyet maga készített. Ez Tudom, meg fog a legmagasb igénynek Felelni. — Rá nagyon ülik a mondás : «Ki engem ócsárol, mihez sem ért; Ilyen számára művemet nem írtam. De lesznek majd olyanok is, tudom, A kik velem egyenlőn érzenek, hisz Nagy a világ s az idő végtelen.*

így szőtte drámájába saját emlékezetét. Neki is három drámája maradt reánk: Malatimadhava (Malatí és Madhava), Mahavira-carita (Mahávlra, azaz Ráma kalandjai) és Uttara-Rama-carita (Ráma utolsó kaland jai). Bhavabhüti Kalidasával és iSüdrakával osztozik a hindu dráma-költészet dicsőségében. Mindhárman más irányát képviselik a színköltészetnek és a maga nemében mindenik utóléretlenül áll India irodalmában, áüdrakának a való, a mozgalmas élet festése, Kálidásának a szív gyöngédebb érzelmeinek és a természet bájainak rajzolása, Bhavabhütinak a felséges, a szív és természet megrázó jeleneteinek, az emberi szenvedélyek viharainak feltüntetése az igazi birodalma. Előszeretete a jellemfestés, a kedély nemes és mély érzelmei iránt, valamint az az erő, melylyel a szív mozgató szenvedélyeit, kivált a szerelmet rajzolja, egyenesen dráma Íróvá avatják őt. Ebben érezte hivatottságát, míg a komikus, mulattató elem, mit a hindu dramaturgia a komoly mellett követel, nála egészen elenyészik. Vidüaka drámáiban nincs.

Tehát a fekete Yajur-veda (Taittiriya-Samhita) egy önálló recensiójának voltak hívei

és birtokosai ; ezt teszi az. hogy van külön iskolájuk.

- Batta tudósok megtisztelő címe <= doktor.

Legszebb drámája, a Malatl és Madhaoa tiz felvonásban; két szerető szívnek a küzdelmét rajzolja abban a modorban, mint Shakspere Romeo és Júliája, a melynek valóságos indiai mása. Már Wilsonnak, legelső európai fordítójának, feltűnt a roppant nagy hasonlóság a két darab közt, nemcsak a puszta tárgy, hanem a költői szépségek és nemes pathosz tekintetében is.

Madhaodi, a kundinapurai miniszternek, Devarátának fiát és MalatÜ Bhürivasu ujjayinii miniszternek a leánykát, indiai szokás szerint, már píciny korukban eljegyezték egymással szülőik. Devarata fiát, ki az eljegyzésről mit se tud, serdülő korában Ujjayiníba küldi dogikát tanulnÍB. A fiu itt meglátja az utcán és szerelmes lesz sigát menyasszonyába. A leányka viszontszerelmes és ezt, a szokott módon, arcképfestés által egymásnak tudtára is aják. Mindamellett Bhürivasu, a leány atyja, az egykori eljegyzéssel nem törődve, leányát Nandanának, a király egy kegyelt emberének, akaija feleségül adnL Ennek híre a két szerelmest rettegéssel tölti el. Mádhava, nem tudván, mit csiná'on, a démonokhoz folyamodik és a temetőben friss húst akar nekik áldozni. Épen ebben az időben Siva nejének, a vér után lihegő Durganak papja, Aghoraghanta, gy varázsló papnővel, Kapalakundalaval együtt elraboák a magára hagyott Málatit és viszik a temetőbe, emberáldozatul leölni Durganak. Már folyik a ceremónia a rettenetes áldozathoz az iszonyú istennő templomában, mely a temetőben áll. A pap felszólítja a megkötözött Malátát, hogy gondoljon arra, a kit legjobban szeret, mert meg kell rögtön halnia.

Maiad: cóh kedves Madhava, gondolj reám.

£1 ne feledj, ha majd ott fenn lessek.

Ha rám te gondolsz, élek én tovább is. A varázsló nő : Szerelmes a szegényke Madhavába. Aghoraghanta (kardját felemelve) : Legyen, ha lenni kell ! Én megölöm.

Nagy istennő! vedd ez jándokom,

Mit egykor Ígértem áldozni néked

S a mit örömmel nytytok im feléd!

E pillanatban előterem a zigra Mádhava és megöli a papot, megszabadítja a leányt. De ngyanakkorra oda érnek a leány keresésére az atyja által kiküldött emberek is. Ezek hazaviszik az alélt leányt, az atyja pedig készül a Nandanával való összeházasításra. Gazdagon díszített elefánton viszik Malatit az esküvőre. Útközben egy tanácsadó segítségével Mádhaváék egy jó tréfát követnek el. Mádhavának egy barátja, Makaranda, ki a Nandana bugába szerelmes, Málati ruháiba öltözik és a templomban örök hűséget igér Nandanának; mialatt az eltüntetett Málati Madhavával egy másik templomban esküszik meg. Nandana boldogan viszi haza új menyasszonyát, a kinek otthon első dolga a Nandana hugával, az ő régi kedvesével együtt megszökni a hegyekbe. Katonák mennek üldözésére, de Makaranda vitézül áll ellenök, kivált midőn barátja Madhava is, ki Malatíjával szintén ide menekült, segítségére sietett.

Ámde míg barátjának ment segítségére, azalatt Madhava Málatít magára hagyta. Ezt az alkalmat leste és felhasználta Kapalaknndala, ama varázsló nő, ki már egyszer föl akarta Málatit áldozni és bosszút esküdött társa megöléseért Madhava ellen. Most újra elrabolta a leányt. Madhava társaival együtt összejáija az egész hegységet, de hiába keresi elrabolt kedvesét. Mindnyájan a kétségbeesés szélén állanak és le akarnak ngrani egy magas szikláról, véget vetni kétségbeesésöknek. Híre jön, liogy Bhürivasu is, leánya elvesztése miatt, máglyára akar lépni». E válság pillanatában egy tündérnő jő segítségökre, a ki Malatít megmenti a varázsló nőtől, Bhürivasut visszatartja a máglyától és a királytól azt a kegyet nyeri, hogy Malati esküvője Madhavával, Makarandáé elszöktetett kedvesével — hivatalosan erősíttessék meg. így Ion a küszöbön álló nagy gyászból általános nagy menyegzői öröm.

A Bhavabhüti másik két drámája, mindkettő a Ráma történetét állítja szemünk elé. A Mahaulra-carita hét felvonásban dramatizálja Ráma történetét száműzetése idejétől Ceylon meghódításáig és Ayodhyába való visszatértéig. Tehát ugyanazon nagy tetteket festi, a melyek a Ramayanának teszik a tartalmát. Némi egységet önteni a széthúzódó és drámába alig összefoglalható kalandokba azáltal próbált meg a költő, hogy Ravanát Sita lánykori kérőjéül tünteti fel és így az ő Ráma elleni gyűlölete és a Sita elrablására tett kísérlete meg van motiválva, mint bosszú műve a Sitától kapott kikosaraztatásért. Tagadhatlanul szerencsés ötlet és az epikai események drámai alakítása nélküle el sem képzelhető. Maga az előadás nyelvezete is, az alakítás művészete is olyan, a mely egyformán méltó Bhavabhütihoz vagy a Ramayanához. Mindamellett azt kell látnunk, hogy az epikai események, harcok, vállalatok, kalandok tömege a költő által ráfordított nagy gond mellett is, legyőzhetetlen akadályokat gördített a dráma sikerének útjába.

Innen van az, hogy drámai megjelenítés, színpadon való felléptetés helyett, minthogy az indiai dramaturgia a színpadon való viaskodást egyenesen tiltja, rendesen csak epikai elbeszélést kapunk Ráma nagy tetteiről, a mi pedig sem monológ, sem dialóg alakjában — ez utóbbi forma van többször használva — nem képes eléggé pótolni a drámai élet eleven mozgékonyságát.

Az Uttara-Rama-carita tartalmilag mintegy folytatását képezi az előbbinek. Míg a Mahávíracarita a Ramáyana hat első könyvének hőstetteit hozza színre, addig ebben a színműben Rámának a Ramáyana hetedik könyvében olvasható családi története van drámailag feldolgozva. Amennyiben a Ráma és Sita története egységes és drámai alakításra is alkalmasan kínálkozó volt, benne Bhavabhüti kezéből a hindu dráma-irodalom egyik legremekebb költeményét nyertük. Tárgyát a családi élet legnemesebb erényei képezik: a hitvesi szeretet, mely a királyi kötelességek követelményeivel jön összeütközésbe, az anyai szeretet mélysége, rendíthetetlen bizalom a szenvedés közt, az isteni rendelésben vetett hit és nemes megadás.

Hosszú, szenvedéssel telt 14 esztendő után Ráma és Sita haza térnek végre Ayodhyába, hogy ezentúl egymásnak és boldogságuknak éljenek csupán. De hajh! itthon újabb, tán még az előbbieknél is nehezebb és méltatlanabb szenvedés várakozik reájok. Ayodhyanak népe a kiállott tűzpróba dacára sem akar hinni Sita ártatlanságában, hitvesi hűségében és követ által adatják Rámának tudtára, hogy Sita jelenléte az udvarnál reájok nézve nagyon lealázó. Ráma e hírre teljesen fel van háborodva. Hanem tudja, hogy a nép java magasabb érdek az ő családi boldogságánál és ezt amannak áldozatul kell dobnia, Eüadja a rendeletet, hogy Sitát vigyék száműzetésbe, s tört sziwel hagyja el a szunnyadót, hogy az istenek felhívására a démonok ellen új harcra induljon.

Sita az erdőben magára hagyatva kétségbeesésében a Ganges hullámaiba veti magát és a habokkal küzdve, majdnem félholt állapotban két ikergyermeknek ad életet. A Ganges istennője azonban megkönyörül szenvedésein, megmenti őt gyermekeivel együtt, kiket azután egy Valmiki nevű szent vezeklőnek adott át nevelés végett; maga pedig Sitat vette oltalma alá; és hogy a démonok ellen biztosítsa, láthatatlanná tette őt. Tizenkét év telik el az első és második felvonás közt, az elválás szomorú évei Rámára nézve, tele fájdalommal és panaszszal; míg Sita nemes megadással tűri a méltatlan vád miatt reá mért nehéz sorsot, elszakítva férjétől, még gyermekeitől is. Épen azon erdőségben van, a melyben egykor Rámával együtt, mint száműzöttek élték legboldogabb napjaikat Kíséretét és egész társaságát az erdők és folyamok istennői alkotják. Új hőstettek Rámát is e tájra vezetik újra. A rég ismert helyek látása és eltűnt boldogságára való fájdalmas visszaemlékezés annyira erőt vesznek a hősön, hogy aléltan esik a földre terhök alatt. És ime, látatlan alakban, Sita is épen ott van ; alig bír fájdalmán uralkodni. Letérdel az elalélt mellé, egyik kezébe veszi a férje kezét, másikkal érinti homlokát, mire az felocsúdik. Érzi, hogy Sitá van a közelében, nevén szólítgatja, de látni nem látja sehol. Sitán is majdnem erőt vsz mondhatatlan fájdalma, mindamellett nem akarja megismertetni magát, mert tart az újabb kudarctól. így válnak el, egymás szerelméről meggyőződve és némileg megvigasztalódva.

Idő multával Ráma anyja, Kausalga és Sita atyja, Janaka, és más magas vendégek látogatóban vannak Vahniki remetemagányában. Csendes panaszkodásaikból játszó gyermekek zaja ragadja őket ki, kik közül egyikben a nagyanya is, a nagyapa is Ráma és Sita vonásaira ismernek. De a gyermek csak annyit tud, hogy őt Lávának hívják, a testvérét pedig Kasának, Ráma nevét csak egy költeményből, a Rámáyanából liallották és ismerik, melyre őket állítólagos atyjok, Válmiki, tanította. !E közben Ráma is ünnepli nagy diadalait. Az országra szóló ünnepségek -egjrik legmagasztosabb jelenete a ló-nldozat. Egy lovat bocsátanak szabadon és amerre az megy, fegyveres nép kiséri egy évig, megvédeni bármiféle bántalmazás ellen. Váratlanul megjelenik a ló Válmiki magányában, utána a fegyveres kiséret. A gyermekek a rialomra szétszaladnak, csak Láva áll helyt, dacolni, ha kell, mindnyájokkal.

A szent ló kísérőinek vezére épen Óandraketu, a Laksmana fia, és így a Láva unokatestvére. De egymást nem ismerik. Síkra lépnek egymás ellen és kemény tusában mutatják meg harci bátorságukat, de mielőtt eldőlne valamelyik részre tusájok: maga Ráma lép közbe, ki szintén a ló nyomán jött. A Ráma név hallatára, melyet a Rámáyanából már jól ismer. Láva is félre teszi a fegyvert és hódolva kér bocsánatot. Ráma megdicséri a két bajnokot. Lávát, kihez Kuáa is szegődik, átöleli a nélkül, hogy tudná, hogy ezek az ő fiai. Csak sejtelmei vannak róla. Kértére Kuia énekel egyet a Rámáyanából, Ráma és Sitá szerelméről, mire Ráma szeméből kicsordul a köny.

Végre a hetedik felvonásban a megoldást egy színi előadás adja meg. A Ganges partján, egy erdő tisztásán állítják fel a színpadot ; meg vannak híva nézőkül az istenek. Ráma és a ló egész kísérete. Bharatának, az istenek szín-igazgatójának vezetése alatt, mint színészek szerepelnek az apsarasok, Indra egének tündérei. A rögtönzött előadás Sitát mutatja be, a mint a Ganges hullámaiba veti magát. A háttérből kétségbeesett sikoltás hallatszik ; és az eseményt egy színész mondja el. Azután fellép Prithivinek, a föld istennőjének és a Ganges istennőjének (Gangá) karján a megmentett Sitá. Mindenik istennő egy-egy gyermeket hoz a kaiján. Sitá alig hiszi, hogy ezek az ő gyermekei, és Ráma nevét kiáltva, •összeroskad. Mikor magához jön az istennők megismertetik magokat és vigasztalják a szegényt. Prithivi Ráma lelketlen ségén tör ki, de Gangá megmagyarázza eljárásának okát és mentegeti őt. Sitá már csak egyet óhajt: megtérni anyjához a földbe. De Gangá figyelmezteti, hogy előbb a gyermekekről kell gondoskodni. Legyen anyjok, a míg anyára van fizükségök, azután Válmiki fogja őket nevelni és oktatni. Ebbe Prithivi is belenyugszik s a három nő elvonul.

Rámában az előadás az indulatok viharát ébreszti fel. Neki az valóság. Előbb, mejBmerve a Sita Bikoltását, segítségére akar rohanni. Majd midőn Sita a Bzínen megjelenik : elájul. Az istennők beszédei valamennyire megjoháztatják ; de midőn Sita mondja, hogy Ö halni kivan és az istennőkkel együtt eltűnik, ismét végtelen fdalom fogja el, ismét elol. Egyszerre változik a szín. Az istenek serege megjelenik az egén. Arundbati, a S!ta nevelőanyja, hozza az igazi Sítat ; Válmiki jön más oldalról és bemutaa Rámának két fiát. így találja meg Ráma családja tagjait és egyesíti őket a boldogság.

A bezáró megáldásban, melyet a nagy szenttel, Vasisthával mondat, Bhavabhüti a drámai költészet fölemelő fenségéről, szivet-lelket tisztító erq'éröl szól.

Bhavabhüti a klasszikus szanszkrit irodalomnak utolsó nagy költőalakja.

Tigtia-lépeaö Elefánté szisetín.

↑ Lásd részletesebben a Rigvédáról : Müller Miksa és a Rigvéda ez. értekezésemet a Bpesti Szemle LXXIX. kötetében, 1894.
↑ Über den Ursprung und die Entwickhmg der Religion. 385 kk. Strassburg 1880.
↑ M. Williams: Indián Epic poetry. London.iSój.
↑ A hinduk október 26-án ülik Visnu ébredésének ünnepét, kiről a népképzelet azt mondja, hogy addig kigyónyoszolyán alszik. Ekkor telt le az átok éve a yaksáról.
↑ Indische Alterthumskunde II. 507. és köv. lapjain.
↑ Der griechische Einíiuss ím indischen Dráma. Berlin, 1882.

[1] Lásd részletesebben a Rigvédáról : Müller Miksa és a Rigvéda ez. értekezésemet a Bpesti Szemle LXXIX. kötetében, 1894.

[2] Über den Ursprung und die Entwickhmg der Religion. 385 kk. Strassburg 1880.

[3] M. Williams: Indián Epic poetry. London.iSój.

[4] A hinduk október 26-án ülik Visnu ébredésének ünnepét, kiről a népképzelet azt mondja, hogy addig kigyónyoszolyán alszik. Ekkor telt le az átok éve a yaksáról.

[5] Indische Alterthumskunde II. 507. és köv. lapjain.

[6] Der griechische Einíiuss ím indischen Dráma. Berlin, 1882.

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]