Az ind filozófia

ELSŐ KORSZAK

A Véda filozófiája

Az olyan távol eső és nehezen megközelíthető India már az ókorban abban a hírben állott, hogy titokzatos bölcsesség birtokában van. Arról persze, hogy miféle ez a bölcsesség, az újabb időkig úgyszólván semmit sem lehetett tudni, ami természetesen még inkább felcsigázta az érdeklődést. Mikor aztán a 18. sz. végén feltárult az ind birodalom kincsesházának ajtaja, az ősréginek vélt Bhagavadgitá c. theozófikus költemény (1785) bámuló elragadtatással találkozott, ellenben az igazán régi Véda a lehető leghidegebb fogadtatásra talált. H. Th. Colebrooke, úgy vélekedett, hogy elolvasni sem érdemes, nem lefordítani. Vagy félszázadon át senki sem törődött vele. Csak a 19. sz. közepétől fordult feléje az érdeklődés, de most már annál intenzívebben, úgy hogy manapság az egész Véda könnyen megközelíthető, ki van adva, le van fordítva. A szüntelen folyó kutatások, amelyekben a nyugati műveltségű ind panditok is részt vesznek, megdöntötték a Véda miszteriózus bölcsességének és immemoriális régiségének orthodox ind dogmáját, amely a nyugati theozófusok dogmájává is lett, viszont megmutatták, hogy az ind filozófia a Védában gyökerez.

Mi a Véda?

A Véda (tkp. a. m. "tudás") egy óriási vallási irodalom, a régi ind nemzeti vallásnak, az orthodox brahmanizmusnak, kinyilatkoztatott irodalma, - az ind "biblia" v. "szentírás", amely azonban igen sokáig nem volt leírva, hanem költő-céhek és papi családok köreiben élőszóval hagyományozva. Kora mély homályba van burkolva. Alsó határa körülbelül a Kr. előtti 5. század - mert az ez idő körül keletkezett buddhizmus az egész Védát feltételezi. A felső határ ellenben teljesen meghatározhatatlan: legalábbis a 2. évezred közepe, esetleg a 3. évezred. Egyes tudósok még messzebb akartak visszamenni: a 4. évezred közepéig (Jacobi), sőt a 6. évezredig (az ind Tilak). De e vakmerő feltevések csak theozófus körökben találtak visszhangra. A Véda immemoriális régiségének orthodox ind dogmája teljességgel beigazolhatatlan.

Az egész Véda nevű szent irodalomnak négy, ugyancsak véda nevű része van, ú. m. az Rg-véda, Atharva-véda, Száma-véda és Jadsur-véda. Mind a négy védához egy-egy szanhitá, legalább egy, de rendesen több bráhmana és egész sereg szútra tartozik.

A szanhiták "gyűjtemények", amelyekről az egyes védák el vannak nevezve, - és pedig himnuszok (rk), varázsmondások (atharvan), énekek (száman) és áldozati mondások (jadsusz) gyűjteményei. A legrégibb és legértékesebb köztük az Rg-véda-szanhitá, vagy egyszerűen Rg-véda (kb. 1500-1000) - 1028 hymnus 10 könyvben. E himnuszok túlnyomóan vallási tartalmúak, t. i. istenek segítségül hívása és dicsősítése, de néhány (mindössze 7) filozófiai jellegű, bár a filozófiai felfogás bennük még kusza és zavaros s mithológiai és theológiai eszmékkel terhes. Mindenesetre e himnuszokban vannak az ind filozófiának legelső, bár igen szerény, kezdetei. A többi szanhiták filozófiai szempontból alig jöhetnek tekintetbe. Az Atharva-véda néhány himnuszában a filozófia a varázslat igájában van görbesztve. A Jadsur-véda öt szanhitájában csak írmagul akad néhány jelentéktelen filozófiai gondolat, azonkívül egy pár fantasztikus teremtés-legenda.

A bráhmanák rituális szövegkönyvek, vaskos theológiai, közelebbről áldozattudományi értekezések. Tartalmuk az áldozati szertartások végrehajtására vonatkozó gyakorlati szabályok és utasítások (vidhi) s az ezekhez fűződő elméleti fejtegetések és magyarázatok (artha-váda), többek közt sajátságos, felette fantasztikus kozmogonikus legendák. E szövegekben szembetűnő a törekvés a misztikus spekulációra, amelyek tárgya az áldozat s a tőle elválaszthatatlan szent szó. E papi spekuláció legérettebb gyümölcsei az áranjaka, "eredeti könyv", nevezetű nagy számú misztikus és szimbolikus elmélkedések, valamint az upanisad nevű, még nagyobb számú hasonló jellegű szövegek, amelyek az előbbiekkel egyetemben a bráhmanákhoz függednek s velük együtt a Védánta, "a Véda vége", nevet viselik. Az upanisadok dogmatikus szövegkönyvek s egyben az első igazi filozófiai szövegek, bár bennük mély értelmű spekulációk még mindig értéktelen áldozati mistikával és szimbolikával keverve fordulnak elő s kialakult rendszerről még szó sincsen.

A szútrák rituális és jogi kompendiumok, a filozófiához tehát semmi közük.

A Véda tartalmának e futólagos vázolásából kitetszik s alábbi részletes tárgyalásából világosan ki fog tűnni, hogy a Véda feneketlen bölcsességének dogmája szintén csak orthodox indek és theozófusok fantáziájában van meg. A Véda egész tartalma, ismételjük, csak a filozófiai rendszerek előkészítése. Az upanisadok mindenesetre külön és beható tárgyalást érdemelnek.

A) A védikus szanhiták és bráhmanák filozófiája

a) A védikus pantheon

A vallás egy neme a filozófiának, mindenesetre a legrégibb természetmagyarázat. Eredete és mivolta legjobban az Rg-véda segítségével tanulmányozható, amely mű e részben az egész világon páratlanul áll. Az istenek (déva) itt túlnyomóan megszemélyesített természeti erők és jelenségek, de a személyesítés sokszor oly átlátszó, hogy anthropomorfizmusról még alig lehet szó. Agni tűzisten pl. a tűz (agni) nevét viseli, s ahol a tűz ég, ott van az isten; Usasz hajnal-istennő a hajnal (usasz) nevét viseli s ahol az égen hajnallik, ott az istennő. Az ég, föld, nap, hold, szél stb. istenei az ég, föld, nap, hold, szél stb. nevét viselik, amely világosan elárulja egykori mivoltukat. Egyes isteneknél a természeti eredet már kevésbé világos, néha egészen elmosódott. Köztük a leghatalmasabb és legnépszerűbb, az igazi nemzeti isten a mennykövező és démonverő Indra, az ind Donar, s a legmagasztosabb az erősen ethikus jellegű Varuna, az ind Jehova, akinek alakja már halványulni kezd. Más istenek viszont utóbb, a hinduizmus periódusában, rangemelésben részesülnek; Rudra vihar-isten, aki eufemisztikus hízelgésből a síva, "jóságos" jelzőt kapja, a világromboló nagy Síva elődje s a még alig szereplő Visnu nap-isten világfenntartó nagy istenséggé lesz. Isteni tiszteletben állanak továbbá az "atyák" (pitar) - az ősök szellemei, akiknek feje, Jama, az első ember, tehát az első halott is s mint ilyen a halottak királya, később a rettenetes halál-isten. Az ébredező papi spekuláció szülöttei egyes elvont istenalakok, főleg Pradsá-pati és Brahmanaszpati (l. alább).

b) A védikus kozmogónia

A filozófia Indiában szorosabb kapcsolatban áll a vallással, mint egyebütt, de azért a bölcselkedés Indiában is a hit megrendülésével állít be. A mithoszalkotó fantázia paradoxonjai felköltik a kétkedés és tagadás ősi szellemét, amely már az Rg-véda egyes himnuszaiban fel-felüti a fejét. Van szó olyanokról, akik a legnagyobb és legnépszerűbb isten létezésében is kételkednek. Oly sokan mondják: "Nincsen Indra! Ki látta őt?" (Rv. VIII. 100. 3.). Gúnyolódni mernek rajta. Egy dalos (szoborárús?) így énekel: "Ki veszi meg tíz tehénen ezt az én Indrámat, hogy elleneit megölesse s aztán nekem visszaadja?" (Rv. IV. 24. 10.). Egy himnuszban Indra tökrészegen monologizál s titáni bramarbasként kérkedik: "Ide vágjam-e a földet íziben vagy amoda? Az égben van az egyik felem, a földön vonszolom a másikat. Rettentő nagy vagyok én, a felhőkig felnyúlok én" (10-12.). Oly kor, amelyben így lehetett beszélni megérett a filozófiára. S valóban az Rg-védában valóságos filozófiai himnuszok is vannak (X. 72., 81., 82., 90., 121., 125., 129.), amelyekben bealkonyodott a régi isteneknek s derengni kezd a mindenegység hajnala.

Az ú. n. Purusa-himnuszban (Rv. X. 90.) az istenek ugyan a világ alkotói, de amiből a világot alkotják, az a purusa, "ember" - egy ezerfejű, ezerszemű, ezerlábú ős-óriás, az Edda-beli Ymír ind mása, akit az istenek áldozati baromként levágnak s akinek testrészeiből keletkeznek aztán az univerzum részei, - fejéből az ég, lábaiból a föld, szeméből a nap, leheletéből a szél stb. Szóval: "Purisa minden, ami volt és lesz" (2). E himnusz az ind pantheizmus legrégibb terméke s első proklamációja.

Más himnuszokban az alkotó istenek sokasága helyébe egy minden istentől különböző s minden isten felett álló isten lép, aki részint alkot, mint a platóni démiurgos, részint teremt, s már nevével is elárulja, hogy tisztán bölcseleti elvonás alkotása. Két himnuszban "a mindent alkotó" Visva-karman a világépítő-mester, aki "az eget és földet egymaga összekovácsolja" (Rv. X. 81. 3.). Egy más himnuszban Pradsá-pati, "a teremtés ura", t. i. a természet teremtő erejének megszemélyesítése, a legfőbb isten, az ég, föld és vizek "nemzője" (dsanitar: 9.). Ez az isten a bráhmanákban a pantheon legmagasabb helyét foglalja el, mint a világ teremtője, fenntartója és kormányzója, az istenek, démonok és emberek atyja. A bráhmanák teremtés-legendái rendesen úgy kezdődnek, hogy Pradsá-pati egyedül érzi magát, sokasodni és szaporodni akar, e végből vezekel (tapasz tapjaté) s aztán "kibocsátja", azaz létrehozza önmagából (nem semmiből!) a mindenséget: az isteneket, a kasztokat, az áldozati eszközöket stb. Olykor Pradsá-pati nem a legelső lény, hanem az ősvizekben keletkezett arany-tojásból (hiranja-garbha) születik. - Megint egy más himnuszban (Rv. X. 72.) Brahmanasz-pati, közönségesen az istenek papja, kovácsolta össze kovácsként a világot (2). Ez a Brahmanasz-pati, szószerint "a brahman ura", a brahmannak, a védikus spekuláció legfontosabb fogalmának megszemélyesítése (l. alább). Ugyane brahman előfutára és pendantja egy himnuszban (Rv. X. 125.) a Vács, "beszéd", t. i. a Védában megtestesült szent beszéd, a brahmanhoz hasonlóan az isteneket hordozó és mindent teremtő princípium, amely aztán a bráhmanákban a teremtő Pradsá-pati társa, de néha személyes hordozója felett áll s olyanféle szerepet játszik, mint a görög Hérakleitosnál és a neoplatonikusoknál, valamint a János evangéliumában fellépő logos, "az ige".

Amint a görög Xenophanes istene, az egységnek vett mindenség, valamennyi népies isten felett áll, úgy állanak az ind istenek felett a felsorolt princípiumok és istenalakok, mint a mindenegység nagy gondolatának hordozói. Ez a gondolat egyébként az Rg-védában nem egyszer kifejezetten ki is van mondva, v. ö. pl. "Az egyedül létezőt (ékanszat) sokféleképpen jelölik meg a költők: Agni, Jama, Mátarisvan neveken emlegetik" (Rv. I. 164. 46.). Az u. n. Teremtés-himnusz (Rv. X. 129.) alapgondolata is az egység. Ez a hét strófás himnusz az egyetlen igazán filozófiai, t. i. minden mitológiai és teológiai képzettől ment himnusz az Rg-védában, az igazságért tusakodásnak, az egeket ostromló naiv vívódásnak s a tehetetlenség leverő érzésének megkapó kifejezése. "Nem volt akkor (a teremtés előtt) sem létező (szat), sem nemlétező (a-szat), nem volt levegőtérség, sem ég felette" (1). "Nem volt akkor halál, nem volt halhatatlanság, nem volt a nappal és éjjel különbsége. Az Egy (tad ékam) lélekzett lélekzet nélkül magában kívüle nem volt semmi más" (2.). Ez az Egy a tapasz ("hév" - vagy a vezeklés, vagy a belső hév, a töprengés) hatalma által jött létre (3.). A szellem (manasz) első effúziója (rétasz) a vágy (káma) - ha nem is a Schopenhaueri akarat (Deussen), de mindenesetre ennek legerősebb alakja, a nemi ösztön, a hesiodosi Eros. "A létezőnek rokonát a nemlétezőben találták meg a bölcsek, - elmélyedéssel kutatva szívükben" (4). A következő (5.) strófa talán az Egynek önmegtermékenyüléséről szól, de rendkívül homályosan: már érzik, hogy all/alta fantasia qui mancó possa. A két utolsó strófában aztán a költő-filozófus géniusza szárnyaszegett sasként zuhan le: "Ki tudhatja biztosan, ki magyarázhatja meg, honnan keletkezett s honnan való ez a világ? Hiszen az istenek is későbbiek, mint e világ teremtése! Ki tudhatja hát, honnan keletkezett? (6.) Hogy honnan való ez a teremtés, azt nem tudhatja más, mint szemtanúja a legmagasabb égben - már akár ő csinálta, akár nem -, avagy talán ő sem tudja?" (7) A dal vége: ignorabimus! De a szkeptikus befejezés ellenére mégis intenzív fénnyel világít ki a himnuszból az a monisztikus gondolat, hogy a mindenség a teremtetlen Egynek emanációja. Himnusznak az a gondolata, hogy a létező a nem-létezőből keletkezett, másutt is előkerül az Rg-védában (. 72. 2-3.) s átment a bráhmanákba, majd az upanisadokba is. A bráhmanákban a nem-létezőből keletkezett létezőnek első alakja az ős-vizek, ill. a bennük úszó kozmikus aranytojás (hirantja-garbha) ebből keletkezik a szellem amely eltelik vággyal s létrehozza a mindenséget.

Az Rg-véda bölcseleti himnuszai és a bráhmanák szemmel láthatóan hidat képeznek az upanisadok bölcseletéhez.

c) A védikus kultusz

Az áldozat az Rg-véda periodusában egyszerű eszköz az istenek kegyének elnyerésére. Eszköz marad egyelőre a következő periodusban is, de már samanisztikus varázseszköz, amellyel a pap kényszerítheti az isteneket kívánsága teljesítésére. Csakhamar aztán nem eszköz többé, hanem öncél, a lét legfőbb célja, sőt kreatív princípium, a voltaképpeni teremtő és hajtó erő a természetben, az istenek és emberek világában. Pontosan végrehajtott áldozattal minden elképzelhető dolgot el lehet érni. Ezért az áldozatoknak se szere, se száma. Ennek ellenére vagy éppen ezért igazi vallásos áhítatnak nyoma sincsen: a vallásosságot a teljesen külsőséges áldozati ceremóniáknak valóságos sáskahada helyettesíti - gépies ritualizmus, amelynek üressége és lapossága kétségbeejtő, körülményessége és komplikáltsága a mesével határos. Minden legkisebb részletke hiperbolikus fontosság nimbuszába van burkolva, a legkisebb hiba a legvégzetesebb következményekkel járhat, az ember java, sorsa, élete-halála, üdvössége függ a szertartások szabályszerű elvégzésétől, amelyért a szakértő papoknak busás honorárium (daksina) jár. A szertartások pontos végrehajtása természetes pontos ismeretüket feltételezte. Mivel pedig e fontos ismeret megszerzése évekig folytatott nehéz studiumot és fejtörést igényelt, azért a puszta elméleti tudás oly jelentőségűvé lett, mint maga az áldozati praxis. A bráhmanákban folyton visszatérő kijelentés: aki ezt meg ezt meg tudja (véda), ezt meg ezt érheti el. Sőt utoljára az áldozatról való elmélkedés bizonyos körökben nagyobb jelentőségűvé vált, mint az áldozat gyakorlati bemutatása. Ezekben az áldozatellenes körökben keletkeztek az áranjakák és upanisadok.

Ami pedig az áldozatot oly ellenállhatatlan erejűvé teszi, az a tőle elválaszthatatlan szent szó, a brahman. A brahman eredetileg, mint az Atharva-védában még gyakran, kétségkívül "varázslat", "varázserő" jelölésére szolgált s oly szerepet játszott, mint a melanéziai mana. Az Rg-védában a brahman általában a. m. "ima", de itt sem az áhítat is istenhez emelkedés szava, hanem samanisztikus varázsmondás, amellyel a pap az istenektől mindent elérhet, sőt kierőszakolhat. A brahmanizmus virágkorában aztán a brahman az a természetfeletti erő, amelytől a Véda (= brahman) a szentség nimbuszát nyeri, amely által a papság (= brahman) s az egyes pap (= brahman v. bráhmana) földi istenséggé s az áldozat mindent leigázó hatalommá lesz, - tehát az ima, a papság és az áldozat szentségének és misztikus hatalmának forrása. Ez a kozmikus potencia aztán úgy szerepel, mint személytelen istenség, amely eleinte az istenek színvonalán áll, de csakhamar fölibük emelkedik - előbb mint Pradsápati isten első teremtése, majd mint önmagától való teremtő princípium, minden lét kútfeje. Ebből érthető, hogy a brahman az upanisadokban az abszolútom.

d) A védikus eszchatologia

A halál elrémítő bizonyossága s a halál utáni sors bizonytalansága minden időben minden népnél a vallási érzés egyik főforrása s egyben a filozófia musagetese is. A léleknek a halál utáni fönnmaradása Indiában sohasem volt kérdéses, mert a halhatatlanság hite ősi indogermán örökség. Annál nagyobb kérdés volt a léleknek halál utáni sorsa. Hogy mit felelt a védikus periodus e kérdésre, azt a temetési szertartások mikéntje s a holtak kultusza világítja meg.

Az Rg-véda periodusában a holttesteket vagy elföldelték vagy elégették. Az elföldelés később kiment a szokásból, de a két éven aluli gyermekek és az aszkéták tetemeit később is eltemették s az elégetett holttestek csontjait ma is elföldelik. Manapság is recitálják ilyenkor a régi védikus temetési himnusz (Rv. X. 18.) strófáit, amelyek a halotthoz és a Földhöz vannak intézve: "Térj meg Föld anyánkhoz, a messze elnyúló jóságos földhöz!... Ő védjen meg téged az enyészet ölétől! Domborulj fel, ó Föld, ne nehezedjél reá! Engedd, hogy könnyen hozzád érkőzzék és jól elhelyezkedjék! Takard be őt, ó Föld, mint gyermekét az anya ruhája szélével!" (10-11.). Ma is dívó vallási kötelesség az "atyák" lelkeit étellel-itallal ellátni. Az elhunyt lelkek tehát tovább élnek a föld alatt - és pedig utódaik adományaiból, a halotti áldozatokból. Mindez egy földalatti halott-ország primitív képzetén alapul.

Az elégetés szokása ellenben abban a hitben gyökerez, hogy a lélek a halál után lehelet alakjában kisuhan a testből s a tűzben megtisztulva az égbe emelkedik, ahol az ősök Jama fősége alatt az istenek társaságában örök fényességben és boldogságban élnek (Rv. IX. 113. 7-11. X. 135.1.) - és pedig, minden látszat szerint, tekintet nélkül földi életük folyamán tanúsított erkölcsi magatartásukra. Ez a derűs optimizmus azonban már az Rg-véda periodusában sem volt általános s később egészen elkomorodott. Már az Rg-védában vannak szórványos utalások arra, hogy az "atyák" nincsenek mindnyájan az égben. Egy helyen a következő felszólítást intézik a halotthoz: "Menj be az égbe vagy a földbe rendeltetésed szerint! Vagy menj be a vízbe, ha ott a helyed! Vagy hatolj be a növényekbe tagjaiddal!" (Rv. X. 16. 3.) Eszerint mindenütt vannak "atyák"! Mi sorsra jutottak ezek? A védikus periodus felfogása csupa bizonytalanság és habozás: "Nem jó dolog e világból elköltözni, mert ki tudja, megvan-e ott az, ami itt, vagy nincs" (T. S. VI. 1. 1. 1.). Lassankint az a felfogás nyomul az előtérbe, hogy a jók és gonoszok halál után megfelelő jutalomban vagy büntetésben részesülnek. Már az Rg-védában is van néhány homályos célzás arra, hogy a gonoszok helye a másvilágon "a feneketlen mélység" és a "vak sötétség" (Rv. VII. 104. 3. 5. 17. IV. 5. 5.), - azaz a pokol. A gonoszokra váró büntetések között később gyakran szerepel az újra meghalás (punar-mrtju), az ind pesszimizmus főforrása. Ez a képzet arra a gondolatra vezetett, hogy az ismételt meghalást ismételt élet előzte meg. Így alakult ki aztán a lélekvándorlás tana, India legkarakterisztikusabb dogmáinak egyike, - de még nem a szanhiták és a bráhmanák idejében. Az Rg-védában még csak egyetlen homályos célzás van rá: "Amely úton őseink valamikor elköltöztek, azon születtek meg - kiki a magáén" (Rv. X. 14. 2.). Ez az út a későbbi pitr-jána, "az ősök útja" (alább!). A folytonos újraszületés és újrameghalás gondolata az ú. n. "Százösvényű" bráhmanában is előkerül, de a lélekvándorlás tana részletesen csak az upanisadokban van kialakítva.

B) Az upanisadok filozófiája

A filozófiai spekuláció csírái, mint láttuk, bőségesen megvoltak a Véda vallási irodalmában, a legrégibb ind bölcselők azonban jóformán biztosan nem tartoztak a papi kasztba, mert hiszen bölcselkedésük az orthodox politheizmus és az áldozat, a papság fejős tehene, ellen fordult. Ezek a "hitetlen" bölcselkedők minden valószínűség szerint a ksatriják ("harcosok", azaz a fejedelmek és nemesek) rendjéből kerültek ki. A Százösvényű-bráhmana egy helye szerint Dsanaka vidéha király megszégyenítette tudásával a papokat s megtanította a maga bölcsességére a híres Jádnyavalkja brahmanát, az upanisadok fő mesterei egyikét (XI. 6. 2-3). Az upanisadokban ismételten van szó arról, hogy ksatriják a legmagasabb tudás birtokában vannak s papokat tanítanak meg rá. Okvetlenül távol állottak a papi kaszttól a remeték és vezeklők (sramana), akik nem csupán a világtól fordultak el, hanem az orthodox brahmani áldozatoktól és szertartásoktól is, s akiknek köreiből utóbb a dsinizmus és buddhizmus heterodox felekezetei kiindultak. A papok azonban éber figyelemmel kísérték e veszedelmes áramlatokat s szerencsésen összhangba hozták az orthodox brahmanizmussal - még pedig úgy, hogy kialakították a négy életkor (ásrama) elméletét s ezzel a remete- és aszkéta-életet beillesztették a brahmani rendszerbe. E tan értelmében t. i. minden árja (a három felső kaszt tagja: pap, nemes és földműves v. iparos), amennyiben ideális életet akar élni, a következő módon él: 1) serdülő ifjú korában mint tanítvány (brahma-csárin) egy bráhmana tanítóhoz szegődik s a Védát tanulja, 2) férfikorában mint házi gazda (grha-sztha) háztűzhelyet alapít, megnősül, fiút nemz s elvégzi, ill. elvégezteti a kötelező áldozatokat, 3) az öreg kor küszöbén házát elhagyva mint erdei remete (vánaprasztha) jóval kevesebb áldozatot mutat be s inkább az áldozat misztikus és szimbolikus jelentőségéről elmélkedik, 4) halála közeledtével mint a világtól teljesen elfordult aszkéta (szannjászin) minden áldozattal s erre vonatkozó elmélkedéssel is felhagy s csupán a brahmannal, a legfőbb princípiummal foglalkozik s a vele való egyesülésre törekszik.

E brahmani életideál szolgálatában állanak az "erdei könyvek" (áranjaka), a remeték által az erdőben tanulmányozandó szövegek. Az áranjakák a bráhmanákhoz függednek s ezeknek részei, de fő tartalmuk egészen más: nem az áldozati praxis és ennek elméleti exegézise, hanem áldozati misztika és szimbolika - papi filozófia, amelyben az áldozat s a tőle elválaszthatatlan szent szó, a brahman, a legfőbb princípium és minden lét kútfeje. Ezzel a papi filozófiával egy a papi körökön kívül keletkezett s a papi vallással voltaképpen összeférhetetlen tan van összegyúrva - az a tan, amely szerint az egyéni lélek (átman) az egyedüli és legfőbb princípium. E természetellenes és erőszakos összegyúrás eredménye az upanisad-filozófia. De azért a papok - a négy életkor tana segélyével - az upanisadokat is bekebelezték a Védába, amennyiben a szannjászin által tanulmányozandó szövegeknek nyilvánították őket. A legrégibb upanisadok valóban az áranjakákba vannak beágyazva vagy ezekhez függednek s velük együtt a Védánta, "Véda vége", nevet viselik - s több tekintetben teljes joggal, amennyiben az upanisadok a védikus korszak végén (Kr. e. 500 körül) keletkeztek, a tanulóévek végén kerültek sorra, a Véda recitálása alkalmával legvégül következtek s későbbi filozófusok szerint a Véda "végcélja" voltak.

Mintegy harmadfélszáz darab viseli az upanisad nevet. E darabok természetesen nem mindegyformán régiek és nem is egyformán értékesek. Az upanisad-irodalom legrégibb és legértékesebb rétegét 14 (9 prózai és 5 metrikus), védikus iskoláknak tulajdonított s kánoni tekintélyben álló darab reprezentálja - köztük a Brhad-áranjaka upanisad (a legnagyobb) és a Cshándógja-upanisad. A legrégibb és legszebb darabok dialogikus formájúak s e részben is a platóni dialogusokra emlékeztetnek. A többi upanisadok semmiféle kapcsolatban nincsenek a Védával s jóval későbbi bölcseleti iskolák és vallásfelekezetek tanait és nézeteit tartalmazzák. Ezek általában csak az ind vallástörténet szempontjából jöhetnek némileg tekintetbe, de filozófiai szempontból értéktelenek.

Az upanisad szó az upa-ni-sad, "vki mellé leülni" igével kapcsolatos és eredetileg a. m. "bizalmas ülés", a tanítvány letelepedése a tanító mellé meghitt eszmecsere céljából, aztán ilyen bizalmas ülésen közölt "titkos tan". Egyértékese - már az upanisadokban - rahaszja, "titok, misztérium". Upanisad-tanokat ugyanis nem volt szabad akárkivel közölni, csak legidősebb fiúval vagy meghitt tanítvánnyal, s a tanító az upanisadokban gyakran csak ismételt unszolásra közli bölcsességét. A "titkos tan" értelemnek megfelelően már a legrégibb upanisadokban is igen heterogén dolgok vannak, mert minden tan, amely nem való a nagy tömegnek, "misztérium": mély értelmű filozófiai tan épp úgy, mint fantasztikus szimbolika, allegoria, varázslati cél szolgálatában álló formula stb. Szó sincs róla, hogy minden egyes upanisad-fejezet mély bölcsességet revelálna: egy upanisad sincs, amely elejétől végig egy platóni dialogus színvonalán állana. Ezt nem szabad szem elől téveszteni, mikor az upanisadok filozófiájáról vagy rendszeréről van szó. Upanisad-filozófia van, de csak abban az értelemben, hogy az upanisadok mindenféle egyéb misztériumok mellett bölcseleti tanokat is tartalmaznak. "Rendszer" csak egészen korlátolt értelemben van bennük, mert az upanisadok nem egyetlen mester vagy iskola, hanem különböző korú szerzők s hozzá iskolázatlan gondolkozók, költő-filozófusok gondolatait tartalmazzák, amelyek tele vannak a legkeményebb ellentmondásokkal. De ha következetes és egységes felfogásról még szó sincsen, mindenesetre vannak bizonyos közös alaptanok, amelyek bizonyosegységet hoznak bele az upanisadok változatos tartalmába.

Melyek ezek a közös alaptanok?

Az upanisadok egész gondolatvilága a brahman és az átman fogalmai körül jegesedik ki.

A brahman a régi papi filozófia fogalma, amely fejlődése utolsó stádiumában mint személytelen istenség s mint a teremtés principiuma jelentkezett. Az átman voltaképpen a. m. "lehellet, lélekzet", aztán az ember "saját személye, saját teste", "saját maga" (ellentétben a külvilággal) s leggyakrabban "lélek", az ember voltaképpeni énje, igazi valója (ellentétben a testtel). Az átman-fogalom az upanisad-filozófia érzékeny zöngéje s legrégibb csírája. A Brhad-áranjaka-upanisad, a legrégibb upanisad, legrégibb (1-4.) fejezeteiben az átman az egyetlen realitás. De Jádnyavalkja e merész ideálizmusa elszigetelten áll, egyebütt az átman mellett mindig megjelenik a brahman is.

Az upanisadok alapeszméje már most a brahman és az átman azonossága: A brahman, a világokat teremtő és fenntartó, végtelen, örök isteni erő, amely minden lényben megtestesülve áll előttünk, nem más, mint saját lelkünk. A spirituális pantheizmus vagy idealisztikus monizmus ez alapeszméje az upanisadokban különböző formulákban (mahá vákja "nagy tétel") van kifejezve. Ilyenek többek között a következők: "Ez a mindent átfogó lélek brahman" / Brhad-ár,. II. 5. 19. / "Én brahman vagyok" / Brhad-ár, I. 4. 10. / stb. A leghíresebb formula, később milliók credoja, a Schopenhauer óta annyiszor idézett Tat tvam aszi, "Ez vagy te" / Cshánd. VI. 8-16. / . E formulában ktat, "ez" a legfőbb istenség (pará dévatá). "Ez mindennek a lényege, ez a reále (szatja), ez a lélek (átman), ez vagy te, ó, "Svétakétu!" / Cshánd. VI. 8. 7. / - mondja fiának Uddálaka Aruni, az upanisad-tanítók egyik legnagyobbika. A Cshándógja-upanisad VI. szakaszában szebbnél-szebb képek vannak annak megvilágítására, hogy a világ a magánvalóval és az emberi lélekkel azonos. Valamint a méhek gyűjtötte mézben a különböző virágok nedvei felismerhetetlenül egyesülnek s egyikük sem tudja megmondani, melyik virágról való, úgy a halál után a létezővel (szat) egyesült lények sem tudják, mik voltak előbb (VI. 9.). Valamint a tengerben egyesülő folyók vizei nem tudják eredetüket megkülönböztetni, úgy az élőlények sem tudják, hogy születésükkor a létezőből (szat) jönnek elő (VI. 10.). Valamint a fa elhal, ha életszerve (dsíva) elhagyja, de ez maga akkor sem hal meg, úgy meghal az ember is, akit életszerve elhagy, de ez maga nem hal meg (VI. 11.). Valamint a vízben feloldott só láthatatlan, noha a víznek minden cseppje sós, úgy észrevehetetlen a testben a létező (szat), noha benne van (VI. 13.).

Eszerint a kívülünk és a bennünk lévő világ, a makrokozmosz és a mikrokozmosz, egy: a mindenség brahman, a brahman pedig átman, a brahman-átman az abszolútum. Az abszolútum igazi valójában lélek, amely ha láthatatlanul is, de mindenben, minden élő és élettelen lényben, egységesen és oszthatatlanul jelen van. A brahman, a mindenség, a legfőbb (param átman) v. világlélek, de ugyanaz, mint az egyéni lélek (dsíva, dsívátman). A mindenség titkának kulcsa az ember lelke: "aki az átmant (lelkét, önmagát) látta, hallotta, értette és megismerte, az egész világot ismeri" /Brhad-ár. II. 4. 5. /. Ez az ismeret csak kisszámú kiválasztottak által közelíthető meg s csak bizonyos határig, mert hiszen az abszolútum olyasmi, "ami elől a szavak a gondolkozással együtt értetlenül visszafordulnak" (Taitti-rí-ja-up. II. 4.). Ennek az ismeretnek az elérésére voltaképpen nincsen eszköz: ez az ismeret magától jő s a theisztikus upanisadok felfogása szerint isteni kegyelem. "Aki előtt értetlen marad, az megértette; aki megértette, az nem ismeri" / Kéna-up. II. 3. / . "A tiszta szívű meglátja őt... belső szemével" / Mundaka-up. III. 1. 8. /.

A brahman-átman velejében megismerhetetlen. Ez voltaképpen magától értetődik, mert hiszen az átman, a lélek, a megismerésnek tárgy nélkül való alanya. "Ahol ugyanis kettősség (dvaita, t. i. alany és tárgy) van, ott az egyik... megismeri a másikat, de ahol valaki számára minden átmanná, saját énjévé lett (azaz: ahol a megismerés alanya és tárgya eggyé lett), hogyan... ismerjen meg valakit? Aki által mindent megismer, hogyan ismerje meg a megismerőt?" / Brhad-ár. II. 4. 15-16. /. "Nem ismerheted meg a megismerés megismerőjét" / u. o. III. 4. 2. /. Az átman nem veszti el a megismerés képességét, "de nincs második, tőle különböző valami, amit megismerhetne" / u. o. IV. 3. 30. /. Azt tehát, hogy micsoda az átman, voltaképpen nem is lehet megmondani, csak azt, hogy mi nem. "Az átman nem ilyen és nem olyan / néti néti: Brhad. II. 3. 6. /... el nem múló, nem durva és nem finom, nem rövid és nem hosszú... nem fényes és nem sötét... ízetlen, szagtalan, szemetlen és fületlen... belső és külső nélkül való" / u. o. III. 8. 8. /. Szóval: az abszolútum csak negatív határozmányokkal tehető megfoghatóvá. Egyetlen pozitív határozmánya a létezés, amely a gondolkozással azonos. A brahman-átman az egyedül létező (szat: Cshánd. VI. 2. 1.), a realitás realitása (szatjaszja szatjam: Brhad. II. 3. 6.), az egységes magánvaló (ékam advitijam: Cshánd. VI. 2. 1. / - az eleai on s a Kant-féle Ding an sich ind ruhában.

Annak a felfogásnak, hogy csak az egyéni lélekkel azonos világlélek létezik, voltaképpen kikerülhetetlen korolláriuma volna az a nézet, hogy a való világ csak látszat. Mindazáltal csak a metrikus (tehát újabb keletű, bár kánoni) Svétásvatara-upanisadban van kifejezetten kimondva, hogy az anyagi világ illúzió / májá, tkp. "varázslat" /, amelyet Brahman isten mint varázsló / májin / produkál. A májá eszme, az upanisadokon alapuló Védánta-rendszer e fontos koncepciója, mindenesetre igen régi. Már a Százösvényű brahmana egy helyén idézve van egy régi bölcsnek következő kijelentése: "Egyetlen egyszer sem harcoltál, ó Indra, nincs is senki, aki ellen harcolhatnál; tetteid, amelyeket dicsőíteni szoktak, semmi egyéb, mint májá - ma úgy, mint egykoron" / XI. I. 6. 10. /. Az illuzionizmus mindenesetre inherál mára legrégibb hat prózai upanisadban is és sok helyen ránk erőszakolja magát, de mivel kifejezetten nincsen kimondva, nem lehetetlen, hogy a májá-tan még sem eredeti, hanem későbben (Kr. u. 700 táján?) felmerülő doktrina. Bármint legyen, az upanisadokban a világ realitásának hite a túlnyomó.

A brahman-átman tanának egy másik korolláriuma az istenek háttérbe szorulása. A legrégibb felfogást jól megvilágítja a következő hely: "Aki más istenséget tisztel (mint az átmant, önmagát) - abban a hiszemben, hogy az isten más, ő is más, az tévúton van, az csak az istenek barma (pasu). Amint a barmok az ember hasznára vannak, úgy vannak az emberek az istenek hasznára (t. i. áldozataikkal, amelyekre az istenek rá vannak szorulva). Azért az isteneknek nem kellemes, hogy az emberek ezt (t. i. az átman titkát) tudják" (Brhad. I. 4. 10.). Ezen a felfogáson alapul az a későbbi, főleg buddhisztikus nézet, hogy az istenek is alá vannak vetve a születésnek és halálnak. Ennyire az upanisadok még nem mentek, de már itt is van szó arról, hogy az istenek a legfőbb tudás megszerzésére, t. i. a brahman-átman megismerésére törekszenek. A régi felfogás későbbi, már kánoni upanisadokban is jelentékenyen módosul és pedig a brahman és átman egymáshoz való viszonyának módosulása következtében. A világlélek és egyéni lélek megkülönböztetése t. i. arra az empirikusabb felfogásra vezetett, hogy a világlélek mellett tőle különböző és függő egyéni lelkek sokasága létezik. A pantheisztikus felfogást tehát a theizmus váltja fel, amely a metrikus Káthaka-upanisadban (III. 1.) üti fel a fejét, de csak a valamivel még későbbi Svétásvatara-upanisadban van kialakítva, ahol a személytelen világlélek helyett személyes úristen (ísvara) lép fel. Az upanisadokban általában a theisztikus álláspont az uralkodó. Másrészt a világlélek és egyéni lélek megkülönböztetése fölöslegesnek látszott, mert a világléleknek tulajdonított teremtő erők nehézség nélkül az anyagra voltak átruházhatók. Ekként isten egészen eltűnt és helyébe a kreatív ősanyag (prakrti) lépett, amely mellett megmaradt az egyéni lelkek (purusa) sokasága. Ez az atheisztikus álláspont, amely egészen a későbbi Szánkhja-rendszer álláspontja is, mindinkább tért nyert a későbbi upanisadokban, már kánoniakban is, jelesül a Maitrájaníja-upanisadban, de egészen csak a poszt-védikus periódusban alakult ki.

Az ind gondolkodás természetesen nem jutott egyszerre az abszolútum fogalmához: az átmannak sok előfutára és helyettese van. Ilyen a prána "lélekzet, lehellet", ill. "életszellet" - egyike az ugyancsak prána nevezetű életszerveknek vagy lelki organumoknak, amelyek különböző erekben mozognak és működnek testünkben. Ezek az organumok a beszéd (hang), lélekzet (életszellet), látás, hallás és gondolkozás, amelyeknek a következő természeti erők és jelenségek felelnek meg: tűz, szél, nap, világtájak és hold. Ez az upanisadok lélektana, amely persze elválaszthatatlan metafizikájuktól. Egy gyakran előkerülő mese tárgya az életszervek rangvitája, amely némileg a gyomor és a tagok Menenius Agrippa elbeszélte parabolájára emlékeztet. Az életszervek az elsőbbségért versenyeznek s atyjuk, Pradsá-pati isten, elé járulnak vitájuk eldöntése végett. Ez úgy nyilatkozik, hogy az a legkülönb köztük, akinek kivonulása után a test a legrosszabb állapotba kerül. Most egymásután kivonulnak a testből az egyes életszervek: a beszéd (vács), a szem (csaksus), a fül (srótra) s a gondolkozás (manasz) s egy-egy évig maradnak távol. Visszatérve mindegyikük megkérdi a testben visszamaradt többi életszerveket, hogy hogyan érezték magukat távolléte alatt. A felelet rendre ez: mint a némák, vakok, süketek és együgyűek. Mikor aztán a lélekzet (életszellet) akar kivonulni, magával ragadja a többi életszerveket, "mint a nemes ló lábbéklyója cölöpeit". Az életszervek erre kérik, hogy ne vonuljon ki, s elismerik a prána elsőbbségét. A prána tehát a legkülönb életszerv s ezért viselik a többi életszervek is az ő nevét (Cshándógja-up. V. 1. 7-15). A prána kézzelfoghatólag igen közel áll a belőle elvont átman fogalmához. - Igen gyakori átman-helyettes a purusa, "szellem", tulajdonkép "férfi, ember, személy". E theozófiai terminus rendesen akkor kerül elő, ha az átman megszemélyesítésére van szükség, jelesül ha a léleknek a testhez való viszonyáról van szó. Az átman t. i. a szívben lakik s e szívlakó átman helyettese közönségesen a purusa, amely szintén a szívben lakik s a szívből a fejbe vezető erek egyike (szasumná, "carotis") által összeköttetésben van a külvilággal, illetőleg a jobb szemmel, ahol kívülről nézve kis emberke alakjában látható, másrészt a fej búbjával, ahonnan álom közben kijő s szabadon lebeg minden világokon át. E naiv felfogás ősrégi animisztikus képzetek maradványa.

Az abszolútum után való tapogatózás emlékét őrzi egy az igazi és a hamis átmanról szóló mese (Cshándógja - up. VIII. 7-12). Pradsá-pati isten ama kijelentésére, hogy aki az átmant ismeri, minden óhaját eléri, az istenek részéről Indra, a démonok (aszura) részéről Virócsana tanulóba mennek hozzá. Pradsá-pati 32 évi szolgálat után kijelenti nekik, hogy a szemben látható emberke (a purusa - l. előbb!), illetőleg szépen felcicomázott személyüknek a vízben tükröződő képe az átman, a brahman. Indra és Virócsana elégülten távoznak, "anélkül, hogy megtalálták és megismerték volna az átmant", - amint Pradsá-pati is megjegyzi. Virócsana közli a démonokkal az állítólagos titkos tant: "Magunkat (átman) kell felmagasztalnunk, magunkat (átman) kell ápolnunk!" Indra azonban útközben gondolkodóba esik: testének tükörképe nem lehet az (igazi) átman, t. i. a lélek, mert hiszen ha ő maga sánta, vak, csonka volna, ilyen volna tükörképe is s ha teste tönkre menne, megsemmisülne tükörképe is. Visszatér tehát Pradsá-patihoz s újabb 32 évig szolgál neki az igazi upanisadért. Pradsá-pati megint egy hamis formulát közöl vele: "Ami álom közben boldogan jár kel, az az átman, az a brahman." Indra megint elégülten távozik, de aztán megint kételkedni kezd: igaz ugyan, hogy a vak, béna, megcsonkított ember álmában nem látja magát ilyennek, de álmában is szenvedhet, meghalhat, szorongatásba juthat, sírhat; - az álomkép sem lehet az (igazi) átman! Újra visszatérve újra 32 évet szolgál s most ezt a felvilágosítást kapja: az álmodás (álomkép) nélkül való mély alvás az átman, a brahman. Indra megint örvendve távozik, de megint csak fölakad a magyarázaton: hiszen a mélyen alvó mit sem tudhat magáról (átman), nem tudja, hogy ő az, aki alszik, s a lényekről sem tud semmit; - mintha meg volna halva! Harmadszor is visszatér s végre újabb 5 évi szolgálat után megtudja a teljes igazságot: a halhatatlan, testnélküli átman a haladó testben lakozik s ameddig benne lakozik, nem is egyesülhet a brahmannal; csak ha egészen elszakad a testtől s ha a test örömeiben és fájdalmaiban nem osztozva egészen megnyugszik, csak akkor (tehát a halálban) törekedhetik fölfelé, mint a szintén testnélküli szél és felhő, s csak akkor egyesülhet a világlélekkel. Pradsá-pati legutolsó felelete sem elég világos, de mind a négy felelete sem elég világos, de mind a négy felelete emlékeztet arra, hogy a Jóga-rendszerben is négy állapot van megkülönböztetve: ébrenlét, álmodás, álomtalan mély alvás és a tudatnélküli üdvösség.

Az egyéni átman sorsa az ébrenlét, álmodás, mély alvás és halál állapotában, valamint a halál után szüntelen vizsgálódás tárgya s nagyszerű képekre, hasonlatokra nyújt alkalmat, - főként a Brhadáranjaka-upanisadban (IV. 3-4.). A földi lét folyamán az egyéni lélek (purusa) folyton váltogatja az ébrenlét és alvás állapotát, mint egy nagy hal az innenső és túlsó partot (IV. 3. 181.). Az álmodás állapotában "a magános hattyú" (éka-hansza: IV. 3. 11. és 12.), azaz a kettősség nélküli átman, mindenféle alakot felvéve fel és alá szárnyal, ezen és a másik világ közt lebeg s mind a kettőt betekinti (IV. 3. 13. és 9.). Majd miként a sólyom vagy sas röpülés közben kifáradva összevonja szárnyait s pihenésre ereszkedik alá, úgy siet a purusa a mély alvás állapotába, amelyben álomképet nem lát (IV. 3. 19.). A mély alvás állapotában, amely a brahmannal egyesülésnek, s legfőbb üdvösségnek előíze, a lélek a jó és rossz (punja és pápa) által megközelíthetetlen, megismer és még sem ismer meg, mert nincs, amit megismerhetne. - A halál pillanatában az életszervek a szívbe gyülekeznek az átman köré, mint az előkelők az útra készülő fejedelem köré (IV. 4. 1.). A szív csúcsa világítani kezd s e világosságnál az átman a szemen, fejen vagy más testrészen át kivonul a testből, nyomában az életszellet s vele valamennyi életszerv. A haldokló maga nem lát, nem hall, nem beszél, nem gondolkozik, nem érez, nem ismer meg többé, de az átman most is megismeréssel bíró (sza-vidnyána), mert tudása és tettei, eddigi tapasztalatai (vidjá-karmani... púrva-pradnyá) elkísérik az új létbe (IV. 4. 2.). "Valamint a hernyó egy fűszál végére érve visszahúzódik önmagába, úgy vonul vissza a testtől és nem-tudástól (a-vidjá) megszabadult átman önmagába" (IV. 4. 3.). "Valamint a hímzőnő egy hímzésből egy részecskét levágva más, egészen új és szebb alakot csinál belőle, úgy csinál a testtől és nem-tudástól megszabadult átman más, egészen új és szebb alakot magának s olyan lesz mint egy pitar (megholt ős szelleme) vagy gand-harva (tündér) vagy isten vagy más lény..." (IV. 4. 4.). "Ahogyan cselekedett, ahogyan élt, olyan lesz: ha jót cselekedett, jó állapotban születik újra, ha rosszat, rossz állapotban; jó lesz jó cselekedet által, rossz rossz által... amilyen tettet csinált, oly állapotba jut" (IV. 4. 5.).

A Brhad-áranjaka-upanisad idézett helyén (IV. 4. 1-5.) először jelentkezik tisztán és világosan a lélekvándorlás (gati) és a vele szorosan összefüggő karman tana. A lélek a halál után elválik a testtől, de nyomban egy más testben születik újra, - hogy minő testben, az a karmantól függ, mert a lélek a karman bélyegével távozik a testből s kezd új létet a halál után. A karman (tkp. "tett, cselekedet") technikus értelemben az ember jövő sorsát alakító cselekedet, de nem csupán a cselekedeteket jelöli, hanem a szavakat s főleg a gondolatokat is, amelyek leginkább nyomják rá bélyegüket a lélekre. Aki tehát életében helyesen gondolkozott és cselekedett, az holta után megdicsőült testben az istenek világai egyikében jő a világra, aki többé-kevésbé helytelenül gondolkozott és cselekedett, az mint növény, állat, démon, kísértet, esetleg mint ember reinkarnálódik, amely utóbbi esetben elmúlt léte folyamán elkövetett jó vagy rossz cselekedeteinek következménye jó vagy rossz sors: gazdagság vagy szegénység, egészség vagy betegség, okosság vagy ostobaság, szerencse vagy szerencsétlenség. A karman ethikai tana - később mindenütt előkerülő útszéli bölcsesség - az upanisadokban még nagy misztérium, amely csak kiválasztottaknak való.

A lélekvándorlás tana, bár a régibb védikus periódusban is felmerül, részletesen csak az upanisadokban van kialakítva. A Cshándógja-upanisad (V. 10. 1-7.) szerint az öt titkos tűz jelentését ismerik, haláluk után az istenek útjára (déva-jána) kerülnek, azaz először a tűzbe (a temetési máglya lángjába), aztán a nappalba, majd a hónap azon felébe, amelyben a hold telik, erre abba a félévbe, amelynek folyamán a nap észak felé mozog (s tehát a nappalok nőnek), az évbe, a napba, a holdba, a villámba, végül a brahmanba; - azok a házigazdák, akik áldoztak és jót cselekedtek, az az ősök útjára (pitr-jána) kerülnek, azaz először a füstbe (a máglya füstjébe), aztán sorjában az éjjelbe, a hónap azon felébe, amelyben a hold fogy, abba a félévbe, amelynek folyamán a nap dél felé mozog (s tehát a nappalok fogynak), az ősök világába (pitr-lóka), az étherbe, a holdba, ahol egy ideig (míg jó tetteik gyümölcse el nem fogy) tanyáznak, de innen aztán visszatérnek - és pedig sorjában az étherbe, a szélbe, a füstbe, a ködbe, a felhőbe, innen az esővel visszajutnak a földbe s itt először különböző növényekben (rizs, árpa, szézám, bab stb.) kelnek életre. A növényekből már csak úgy szabadulhatnak ki, ha táplálék alakjában valakinek a testébe kerülnek s itt spermává válnak. Ebben az esetben a jók jó anyaméhbe, azaz magasabb kasztú anyák méhébe kerülnek, a rosszak rossz anyaméhbe, azaz kaszton kívüli csándála nő, kutya, disznó méhébe jutnak (Cshánd. V. 10. 1-7.). - Ehhez hasonló a Brhadáranjaka-upanisad előadása: az igazi tudás birtokában levők az istenek világán (déva-lóka) át és a napon át a brahman világába (brahma-lóka) jutnak, ahonnan nem térnek többé vissza; akik ellenben áldoztak és jót cselekedtek, azok az ősök világán (pitr-lóka) át a holdba mennek, ahonnan visszatérnek a földre s emberek agy állatok alakjában születnek újra (Brhad. VI. 2. 15-16.). Némileg eltérő pl. a Kausítaki-upanisad felfogása: a megholt lelkek először mindnyájan a holdba jutnak, innen a tudók különböző istenek világán át végül bejutnak a brahman világába, a többiek az esővel visszatérnek a földre s mint emberek vagy állatok születnek újra (Kaus, I. 2. 3.).

A lélekvándorlás hite nyugaton is megvolt az ókorban: a kelta druidák tanították, görög írók (Pythagoras, Platon stb.) is megemlékeznek róla, hébe-hóba rómaiak is (Vergilius). De nyugaton e hit nem vert gyökeret s a kereszténység diadala után végképpen eltűnt. Indiában ellenben a lélekvándorlás hite az ind világfelfogás sarkalatos tételévé, magától értetődő és semmi bizonyításra nem szoruló dogmává lett s a mai napig az maradt. A hit eredete homályos. Az Rg-védában, mint láttuk, egyetlen nyoma van, de azért ősrégi lehet. Primitív népeknél ugyanis az egész világon el van terjedve az a hit, hogy elhunyt ember lelke halál után, sőt élő ember lelke is alvás folyamán fákba vagy különböző állatok, főleg madarak, hüllők, rovarok testébe költözik. Ezt a hitet vallhatták az indek ősei is, de esetleg India őslakóitól is átvehették. Bármint legyen, bizonyos, hogy ezeken az animisztikus képzeteken kívül Indiában az igazságérzet is jelentős tényező volt a lélekvándorlás hitének megalapozásában. A végtelenül komplikált emberi társadalomban érdem és sors közt bántó disszonancia van: ostoba és hitvány emberek gyakran könnyen és jól élnek, okos és derék emberek nem ritkán küszködnek és szenvednek. Miért? Hiszen nem szolgáltak rá! Mostani létükben nem, mondja a hindu igazságérzet, de igenis előző létükben. A karman, a születés előtti cselekedetek és gondolatok összessége, nyomokat hagyott hátra a lélekben, amelyek a jelen való létben mint velünk született testi és lelki tulajdonságok jelentkeznek s elhatározó befolyással vannak az újraszületés külső körülményeire is. Születési hibák és fogyatkozások, gyógyíthatatlan betegségek, csapások stb., éppen úgy mindenféle természetes tehetségek, egészség, szerencse stb. a karman következései. Ami nyugaton isteni akarat, gondviselés, kikerülhetetlen végzet, szeszélyes véletlen, az Indiában mind a karman hatásának jelentkezése. A karman szabályozza minden lény, isten, ember, állat stb. sorsát - anélkül azonban, hogy a szabad akaratot lenyűgözné: mert éppen az akarattól függő cselekedetek és gondolatok összessége az új karman, amely kérlelhetetlen szabályszerűséggel, természeti törvény biztosságával alakítja a halál utáni sorsot, amint alakította a régi Karman a jelen állapotot. A hindu szemében nincs meg nem érdemlett jó vagy rossz sors, mert kiki a maga sorsának kovácsa: sorsa saját erkölcsiségének következése, a karmanja csíráiból kinőtt fa gyümölcse (phala). De bármilyen legyen is ez a gyümölcs, sohasem örökké tartó: örök kárhozat és örök boldogság Indiában ismeretlen és képtelen fogalom. A karman az anyatermészethez hasonlóan igaz bíró, aki egy arasznyi lét tetteiért és gondolataiért nem mér ki örökké tartó jutalmat vagy büntetést. Érdemért és bűnért arányos jutalom és büntetés jár ki. Születhetik valaki istenként újra s élvezheti az isteni boldogságot évezredeken át, - örökké nem élvezheti: mihelyt érdemeinek tőkéje elfogy, az isten visszatér a földre s új életet kezd, aztán megint újat - in infinitum.

A morális elem éppen a karman tana folytán nagyobb szerepet játszik az upanisadokban, mint a bráhmanákban, amelyekben igen kevés a morál, sőt megdöbbentően sok az immoralitás. Egészében véve azonban ethikai tanok csak elvétve kerülnek szóba. Ez nagyon is érthető. A legfőbb cél ugyanis a lét örök körforgásából (szanszára) kiszabadulni s a brahmannal egyesülni. Ezt a célt pedig csak az érheti el, aki a maga lelkének és az istenségnek, az átmannak és a brahmannak, azonosságát felismerte. A szabadulást csak a tudás hozhatja meg, semmiféle cselekedet elő nem mozdíthatja, ellenkezőleg csak hátráltatja. Ha ugyanis valamely lény halála után valami érdem vagy bűn marad fönn, amely még nem vette el jutalmát vagy büntetését, kikerülhetetlenül új létnek csírájává válik; bármiféle, bármilyen jó cselekedet (áldozat, vezeklés stb.) is szükségképpen újra meg újra "gyümölcsöt" hoz, azaz új meg új reinkarnációkra vezet. Ennél fogva minden cselekedettel fel kell hagyni s cselekvés helyett tudásra kell törekedni. Az upanisadok valóban elvileg elvetik a kultuszt, az áldozatot, a cselekedeteket s erélyesen ostorozzák a tudatlanságot s lépten-nyomon ajánlják-sürgetik a tudást. "Tudatlanságukba (a-vídjá) bonyolódva azt hiszik a bolondok, hogy célt érnek... Az áldozatokat és jó cselekedeteket tartják a legjobbnak, nem ismernek más üdvöt a bolondok. De ha majd fönn az égben felélték jó cselekedeteik gyümölcsét, megint lekerülnek a világba vagy még mélyebbre". (Mundaka-up. I. 2. 9-10.) "Vak sötétségbe jutnak, akik a tudatlansághoz ragaszkodnak, még szörnyűbb sötétségbe azok, akik a (theologiai) tudásban lelik örömüket." (Brhad. IV. 4. 10-11.). "Aki az átmant nem ismeri, hiába fárad, bármely jó tetteket visz végbe, utoljára elfogynak ezek is" (u. o. I. 4. 15). A tudó ellenben célhoz jut. "Aki a legfőbb brahmant ismeri (véda), maga is brahmanná lesz" (Mundaka-up. III. 2. 9.). "Aki az átman legfőbb alakját ismeri... az bemegy az átman tiszta legfőbb alakjába" (Kaivalja-up. 24.). "A brahman-ismerő (Brahma-vid) eléri a legfőbbet... Aki a szívében lakozó brahmant a legmagasabb égben felismeri, az minden vágyát eléri a mindentudó brahmannal együtt" (Taittirija-up. II. 1.). Az igazi tudás birtokosa egyszer s mindenkorra megszabadul a jó és rossz cselekedetektől s következéseiktől, minden cselekedet felett áll, bizonyos értelemben azon a ponton áll, amelyen Nietzsche Übermensche: "jenseits von Gut und Böse." "Aki a világlelket látja, annak cselekedetei megsemmisülnek" (Mund. II. 2. 8.). "Nem kínozza többé az embert az a gondolat, hogy mi jót tett, mi rosszat tett" (Taitt. II. 2. 9.). Jó és rossz tettektől mentesen megy be a brahman-ismerő a brahmanba" (Kaus, I. 4.).

A tudás Indiában nem csupán hatalom, hanem a lét legfőbb célja. Nem csoda, ha a tudásszomj lépten-nyomon megnyilatkozik az upanisadokban - legmegkapóbb módon a Káthaka-upanisadban, amely a halál utáni lét tárgyalása. Nacsikétasz brahmani ifjú, akit atyja Jama halálistennek ajándékoz oda, a halál birodalmában három kegyet választhat magának s harmadik kegyül feleletet kér arra a kérdésre, hogy létezik-e az ember halál után, "mert némelyek azt mondják: létezik, mások: nem létezik". Jama nem akar felelni: válasszon más kegyet: gazdagságot, utódot, hosszú életet, szép nőket. Nacsikétasz nem enged: "Ha téged láttunk, mit törődünk földi jókkal?!... Kinek kell hosszú élet, ha a szépség, öröm és gyönyör mivoltát felfogta? Amit senki sem tud ami a nagy kivonulás alkalmával lesz, azt mondd meg nekünk, ó Halál!" / I. 29. /. Jama végül revelálja a titkot: az igazi tudás kiemeli birtokosát a halál birodalmából. "Ha minden a szívben székelő (földi) vágy megszűnik, a halandó, halhatatlanná lesz, már e világon eléri a brahmant" / VI. 14. /.

Az átman-tan tehát a megváltás útja. A megváltás abban a szilárd meggyőződésben van, hogy az egyéni lélek azonos a világlélekkel. Aki ezt tudja, meg van váltva a haláltól és minden szenvedéstől s elérte a legfőbb boldogságot. A tudás, amely a bibliában kárhozat és halál / v. ö. I. Mózes II. 17. /, Indiában élet és üdvösség. "A látó (tudó) nem látja a halált, sem a betegséget, sem a szenvedést, a látó... mindent elér" / Cshánd. VII. 26. 2. /. "Az átman elől minden baj visszafordul, mert a brahman világa minden bajtól ment" / u. o. VIII. 4. 1. /. "Ha eloszlik a (lelki) homály... nincs létező és nem-létező, csak boldogság van" / Svétásv. IV. 18. /. "Aki a brahman gyönyörűségét ismeri, nem fél semmitől" / Taitt. II. 9. /. "A brahman gyönyörűség" / ánanda: Taitt. III. 6. Brhad. III. 9. 28. /. A brahman-átman minden szenvedéstől ment. Már pedig a brahman-átman az egyedüli reále! Igaz ugyan, hogy "ami tőle különbözik, az szenvedéssel teljes" / Brhad. III. 5. /. Ámde "ami tőle különbözik" t. i. az empirikus világ, valósággal nem létezik s így a világ szenvedése sem létezik valósággal. Az upanisadok világnézete tehát még optimizmus.

Másrészt azonban minél lendületesebben magasztalták az upanisadok költő-filozófusai az egyedül való brahman üdvösségét, annál hiúbbnak és értéktelenebbnek kellett a való világnak feltűnnie. Ennél fogva a későbbi hindu pesszimizmus is az upanisadokban gyökerez. A későbbi upanisadok egyikében a poszt-buddhisztikus (de még kánoni) Maitrájanija-upanisadban, a hangulat már egészen sötét és komor. A test itt különböző szerves elemek (csont, bőr, vér, nyálka stb.) bűzös keveréke, a vágyak és szenvedélyek, éhség, szomjúság, öregség, betegség, halál zsákmánya; - minden mulandó: növények, állatok, királyok, hősök, istenek és félistenek folyton keletkeznek és vesznek, tengerek kiszáradnak, a sarkcsillag ingadozik, a föld beomlik... "Hogyan lehet ily világban örülni - főleg mikor még az is, aki torkig van vele, kénytelen újra meg újra visszatérni!" / Maitr. I. 2-4. /. Ez már a később fellépő világmegvetés és életundor, a poszt-védikus ind gondolkozásra oly jellemző pesszimisztikus vonás. A folytonos keletkezés és pusztulás örök körforgása (szanszára), a léleknek egyik létből a másikba vándorlása, kikerülhetetlenül fájdalommal és szenvedéssel jár: senki sem ment az öregségtől és haláltól, a válás fájdalmától, csak igen kevesen a betegségtől, a legtöbben szenvednek és nyomorognak. A nagy tömeg beérhette azzal a reménységgel, hogy erényei jutalmául jobb létben, esetleg az égben fog újraszületni s ha nem is örök, de legalább sokáig tartó boldogság részesévé lesz. Komolyabb természetek ezzel be nem érhették: minél inkább meg voltak győződve a szenvedés kikerülhetetlenségéről, annál inkább törekedtek a szanszárából való szabadulásra, a megváltásra. A megváltás valamennyi ind vallási és bölcseleti rendszer centrális gondolata: nincs, amely erre nem törekedett volna; nincs, amely lehetségesnek, egy vagy más módon elérhetőnek nem tartotta volna.

Az upanisadok rendkívül fontosak az ind gondolkozás történetében, mert velejében az egész poszt-védikus filozófia bennük gyökerez - az orthodox és heterodox rendszerek egész sorozata, elsősorban a Védánta-rendszer. Ettől eltekintve is az ind szellem legértékesebb termékei közé tartoznak, mert poétikus nyelven elméhez és szívhez fordulnak s az örökké kielégíthetetlen tudásszomj és elszánt igazságkeresés megkapó megnyilatkozásai. Misztikájuk, bár minden ízében ind, emlékeztet a nyugatira, jelesül a neoplatonikus Plotinos és Meister Eckhart misztikájára. Nem csoda, ha az upanisdok Európában is igen rokonszenves fogadtatásra találtak s ma sem veszítették el vonzóerejüket. Schopenhauer, aki pedig csak Anquetil du Perron fogyatékos perzsa-latin fordítása /Oupnek'hat, 1801-2. / alapján ismerte őket, a legnagyobb elragadtatás hangján szól róluk (illetőleg a "védákról" ahogyan őket nevezte): "csaknem emberfeletti koncepciók" mondja róluk, amelyek szerzőit alig lehet közönséges embereknek gondolni; "a legmagasabb emberi megismerés és bölcsesség gyümölcse", "a legjutalmazóbb és legmagasztosabb olvasmány, amely a világon lehetséges". P. Deussen, aki a legbehatóbban foglalkozott velük s hatvanat lefordított közülük, úgy vélekedik, hogy az upanisadokban olyan filozófiai koncepciók vannak, "amilyenek sem Indiában, sem talán sehol másutt a világon nincsenek". Az újszövetségi biblia és az upanisadok, mondja, "az emberiség vallási tudatának e legmagasabb termékei", sehol sincsenek kibékíthetetlen ellentmondásban, hanem a legszebben megvilágítják és kiegészítik egymást. Deussen egy példával is illusztrálja, hogy az upanisad-tan befolyással lehet a keresztény tudat kialakulására, s úgy vélekedik, hogy aki a keresztény tudatot következetes, minden irányban kielégítő módon akarja fejleszteni, az upanisadokhoz kell fordulnia. Mindennél többet jelent talán az, hogy az upanisadok alaptana, a monizmus, velejében a modern filozófia tanítása is.

MÁSODIK KORSZAK

A poszt-védikus filozófia

A bölcselet Indiában, amint láttuk, minden idegen befolyástól menten s a vallással szoros kapcsolatban fejlődik ki, miért is a bölcselet és vallás határai Indiában határozatlanabbak, mint egyebütt. Már az Rg-véda himnusz-költészetében vetődnek föl spekulatív, teozófikus és kozmogonikus problémák s a brahamanák irodalmában általában erős spekulatív hajlandóság jelentkezik - persze homályos nyelven és fantasztikus alakban. A legelső igazán filozófiai jellegű szövegek az upanisadok, amelyeknek fő gondolatai azonban még nincsenek rendszerbe foglalva.

Az upanisadok filozófiáján alapul, vagy legalább is kapcsolatos vele a poszt-védikus korszak filozófiája, amely egész sereg rendszer alakjában lép fel. E rendszerek között hat és pedig a Szánkhja és Jóga, a Mimánszá, és Védánta, a Njája és Vaisésika, "orthodox" (ásztika), s vagy egy tucat, jelesül a dsinizmus és buddhizmus, valamint a materializmus, "heterodox" (násztika). De az "orthodox" szó Indiában, az abszolút gondolatszabadság hazájában, más jelentésű, mint nyugaton: csak a Véda tekintélyének és csalhatatlanságának s a papi kaszt előjogainak tisztán külsőleges és névleges elismerését jelenti, távolról sem a Véda tanaival való egyezést. Ebből folyólag atheisztikus rendszer is lehet "orthodox" - feltéve, hogy csupán egy személyes, világot teremtő, fönntartó és kormányzó úristen (isvara) létezését tagadja, de egyébként megengedi, hogy valamilyen legfelső realitás mégis csak "van" (aszti), s csak az olyan rendszer "heterodox", amelyik erről az utóbbiról is azt mondja, hogy "nincsen" (nászti).

A poszt-védikus filozófia forrásai túlnyomóan szútrák, "vezérfonalak", egészen rövid, gyakran csak két-három szavas aforizmából álló rendszeres tankönyvek, s a hasonló jellegű metrikus kompendiumok (káriká) és a megértésükhöz nélkülözhetetlen kommentárok és szuperkommentárok, valamint egy Szarvadarsana-szangraha", "Valamennyi rendszer összefoglalása" című kitűnő kompendium, Mádhava-ácsárja műve (14. sz.), amely 16 rendszer áttekintését és kritikáját adja. Mindezen források csaknem mind jóformán egy évezreddel későbbi keletűek az upanisadoknál, úgy hogy a különböző rendszerek kialakulása ez idő szerint meglehetősen homályos. E homály eloszlatására a Mahá-bhárata c. óriási eposz /Kr. e. 400 - Kr. u. 400. / filozófiai természetű részletei volnának hivatva, de erre különböző szempontokból igen kevéssé alkalmasak. E részletekben nagyban és egészben a Szánkhja és Jóga áll előtérben, de mindenütt vannak upanisad-szerű, illetőleg Védánta-szellemű helyek, úgy hogy a Mahá-bhárata filozófiája minden valószínűség szerint nem valami átmeneti, hanem "keverék-filozófia". Az eposzban uralkodó eklekticizmus klasszikus példája a Bhagavad-gítá, "a Magasztosnak (a Krsna hős alakjában megtestesült Visnu istennek) éneke" - egy a Mahá-bháratába beágyazott világhírű theozófikus költemény / Mbh. VI. 25-42. /, amelyre mindenféle filozófiai iskolák és vallásfelekezetek hívei egyformán hivatkoznak. A költeményben az istenség majd személyes isten (Visnu), majd az upanisadok személytelen istensége, s ennek megfelelően a megváltás majd a Visnuval, majd a brahman-átmannal egyesülés; a megváltás útja pedig majd a kötelességszerű cselekvés, majd a megismerés (mint az upanisadokban), majd a bhakti, az istenség hívő és odaadó szeretete (mint a hinduizmusban). Amily szép a költemény, oly csekély filozófiai értékű.

Visszatérve a kialakult rendszerekhez; az egészen elszigetelten álló materializmus kivételével a többiek mind bizonyos közös vonásokat tüntetnek fel, amelyek részint a népies vallásokra, részint az upanisadokra utalnak. Mindenütt megvan az a képzet, hogy a világ fönnállásának négy korszaka van: Krta-, Tréta-, Dvápara- és Kali-juga, amelyek nagyjában az antik arany-, ezüst-, érc- és vas-korszaknak felelnek meg, amennyiben t. i. fokozatosan rosszabbak, s együttvéve egy 4.320.000 éves mahá-juga nevű nagy korszakot alkotnak. A világ fönnállásának e hosszú periódusára a világ-nélküliségnek épp oly hosszú szaka következik, erre megint egy fönnállási periódus és így tovább a végtelenségig. További mithikus elemek a különböző egek és poklok, istenek, félistenek és démonok stb., amelyek filozófiai rendszerben igen sajátságos benyomást tesznek, egyébként azonban semmiféle szerepet nem játszanak. Mindenütt előkerülő és sehol sem bizonyított dogma a lélek halhatatlansága s a lélekvándorlás tana, amely azonban a rendszerek felépítésére semmi befolyással nincsen. E tannal kapcsolatban minden rendszerben megvan az a pesszimisztikus felfogás, hogy minden tudatos létezés szenvedés. A mindig megújuló, szenvedéssel teljes lét (szanszára) végső oka mindenütt a nem-tudás (a-vidjá), helyesebben a hamis tudás, a dolgok igazi mivoltának és értékének fel nem ismerése, illetőleg félreismerése, amelyből a vágyakozás és folytatólag a cselekedet (karman) támad, minden létezés alapja. A karman következését, a szenvedéssel teljes újraszületések végtelen sorozatát, csak a világtól elfordult tudás (vidjá) szüntetheti meg - a filozófiai tudás, a dolgok igazi mivoltának és értékének felismerése, amely tehát nem végső cél, hanem a megváltás eszköze. Ezt a megváltó tudást akarják közölni az összes rendszerek (a Mínánszá kivételével), bár a tudás mivoltának felfogása s tehát a megváltás mikéntje tekintetében is jelentékenyen eltérnek egymástól s az ifjabb rendszerek a megváltás gondolatát nem veszik oly komolyan, mint a régiek. De minden rendszer kilátásba helyezi a megváltást - az egyetlen materializmust kivéve, amely a megváltás lehetőségét és szükségességét tagadja, miért is a legnagyobb ellenszenvet keltette Indiában.

A) Az orthodox rendszerek

A filozófiai rendszerek (darsana) között hat a Véda és a brahmani papság tekintélyét, részben persze csak külsőleg és névleg, elismeri vagy legalább nyíltan nem tagadja, miért is orthodox-nak van nyilvánítva s "hat rendszer" (sad-darsana) néven van összefoglalva s a többiekkel szembe állítva. E rendszerek minden valószínűség szerint a Krisztus előtti időkben keletkeztek, bár az alaptanaikat tárgyaló rendszeres tankönyvek (szutrák és kárikák) a Krisztus utáni első századokból (200-500) valók. E rendszerek, amelyek közül kettő-kettő szorosabb összefüggésben van egymással, keletkezésük valószínű kronológiai sorrendjében a következők: A Szánkhja és a Jóga, a Mimánszá és a Védánta, a Vaisésika és a Njája. Nem mind a hat viseli egyforma joggal a filozófiai rendszer nevet: a Jóga inkább csak a magunkba mélyedés szisztematikus kifejtése, a Mímánszá a ritualizmus methodikus összefoglalása, a Vaisésika fizikai s a Njája logikai természetű diszciplína. Csak a Szánkhja és a Védánta igazi filozófiai rendszerek, de ezek a gondolkodás oly mélységéről, szabadságáról és merészségéről tanúskodnak, amelynek az ókorban csak Hellasban van párja.

a) A Szánkhja-rendszer

A Szánkhja a legrégibb igazi bölcseleti rendszer, amelynek nyomai már egyik-másik ifjabb kánoni upanisadban megvannak, a Védanta mellett a legfontosabb és legtekintélyesebb rendszer, amely a heterodox dsinizmus és buddhizmus bölcseleti alapjait is szolgáltatta s egyébként is óriási befolyással volt az ó- és kora-középkori India bölcseleti és vallási életére, sőt India határain túlhatolva a nyugati gnoszticizmusra és neoplatonizmusra is. A Szánkhja a Védántával szemben teljesen függetlenítette magát a védikus hagyománytól s teljesen mellőzte a "kinyilatkoztatott" írást; csak a középkor óta igyekeztek tanait a védikus szövegekkel összhangzásba hozni, ami - mivel minden áron akarták - sikerült is, úgyhogy az eredetileg heterodox rendszert orthodoxnak lehetett nyilvánítani. De a régi Szánkhja racionalisztikus rendszer: tisztán az értelem eszközeivel akarja a világ és a lét problémáit megoldani, igazi bölcseleti felfogással iparkodik a tapasztalatban adott elemektől az ismeretlenekig eljutni s a legvégső okokat felismerni. Első ízben jelentkezik a világon e bámulatos rendszerben az emberi szellem teljes függetlensége és szabadsága, a maga erejében való bizakodása, a modern kutatás szelleme. Manapság persze a rendszer már csak történeti: csak kevés számú híve van.

A rendszer alapítója a hagyomány szerint Kapila (6. sz.), akinek alakja persze legendás. Keletkezése helye alighanem a buddhizmus bölcsője: északi India keleti része. Virágzása kora a Krisztus utáni első századok. Forrása elsősorban a 72 strófás Szánkhja-káriká, Isvara-Krsna műve (Kr. u. 5. sz.), és a jóval későbbi, azonos tartalmú, de eltérő szellemű (Védánta-szinezetű) Szánkhja-szútrák (526 szútra az 1400 körüli időből). A rendszer neve nem egészen világos. A szánkhja szó, a szankhjá, "szám" szónak származéka, részint "számlálás, felsorolás" részint "vizsgálat, kutatás" értelmű. Általános feltevés szerint már most rendszerünk neve a második jelentéssel kapcsolatos, egy nézet (Garbe) szerint azonban az elsővel: a rendszer neve eredetileg gúnynév volna, amelyet ellenei adtak neki azért, mert hívei igen szerették a számszerű felsorolást. A felsorolások kedvelése, mint meglátjuk, tagadhatatlan tény, másrészt az is igaz, hogy a szó értelme már az upanisadban "vizsgálat, kutatás".

A Szánkhja speciális alaptanainak egyike az atheizmus (nir-ísvara-váda): a keletkezett és elmúló népies istenektől eltekintve, világot teremtő, kormányzó és fönntartó örökkévaló isten (isvara) nincsen. Másik alaptana, amely az upanisadok és a Védánta idealisztikus monizmusával diametrális ellentétben van, a dualizmus (dvaita-váda), az anyag és szelem kettőssége. E szerint két rendbeli örökkévaló, lényegileg teljesen különböző, magasabb egységes elvből levezethetetlen szubstancia van: az érzékfeletti ősanyag (prakrti, néha pradhána, tulajdonképp "természet"), és a szanszárában bolyongó egyéni lelkek (átman, punsz, jobbára purusa) végtelen sokasága. E szubstanciák szélső ellentétek: a prakrti egy, az anyagnak alaktalan szubsztrátuma, értelem és tudat nélkül való, törvényszerű és örök változásnak van alávetve, folytonos átalakulásban és tevékenységben van; - a purusák száma végtelen, mindegyikük anyagtalan szubstancia (aguna dravja), szellem (csit, csiti, csétana), csupa intelligencia, tárgy nélkül való tiszta gondolkozás (csin-mátra), miért is csak negatíve határozható meg (kezdetés vég nélkül való, nem összetett s már ezért is elmúlhatatlan, mozdulatlan s tehát nem vándorló), tértől és időtől független, örökké változhatatlan, minden tevékenységre képtelen s teljesen tétlen.

A prakrti, az érzékelhető anyagvilág érzék feletti ősanyaga, egységes ugyan, de három alkotóelemből (guna) vagy szubstanciából (dravja) áll. Ezek: a szattva, a radsasz és a tamasz. A szattva úgy jelentkezik, mint fény és könnyűség, a radsasz, mint energia és mozgás, a tamasz, mint sötétség, nehézség és merevség. Ez alkotóelemek egyike mindig túlsúlyban van a többiek felett: az istenek világában a szattva, az embereknél a radsasz, az állatok, növények és ásványok világában a tamasz. A három konstutiens (traigunja) az emberi egyéniség meghatározója is: a szattva nyugalom, tehetség, erény, jóság, öröm, stb., a radsasz tevékenység, szenvedély, vadság, rosszaság, szomorúság stb., a tamasz apathia, lomhaság, tudatlanság, hitványság stb. Az ősanyag a három guna egyensúlyállapota, amely a vándorló, tehát megváltásra szoruló lelkek érdekében a tőlük kiinduló, de nem szándékos (l. alább), mechanikus hatás (ksóbha) folytán megbomlik. A gunák most egymás rovására érvényesülni akarnak s ezzel megkezdődik a mindenség evolúciója (szarga, szrsti, szancsara) ; erre következik a fönnállás (szthiti) periódusa, az egyének és termékek létesülése vi szarga, vjasti-szrsti); végül a reabszorpció (laja, pralaya, prati-szancsara), a visszatérés az eredeti állapotba. E folyamatnak se kezdete, se vége. - E guna-elmélettel akarja magyarázni a Szánkhja, hogy miképpen lépett be az eredetileg alaktalan és érzékfeletti prakrti a jelenségek világába s miképpen keletkezett a lények és dolgok, az ethikai és eszthetikai különbségek végtelen sokfélesége.

Az ősanyag t.i. fokozatos evolúció folyamán 23 alapelv (tattva) alakjában lép föl. Az első a buddhi (tkp. észrevétel, belátás stb.) a logikus gondolkozás organuma, a megfontolás és elhatározás elve. A második az aham-kára (tkp. "én-csináló") a személyiség elve (velejében a Schopenhaueri principium individuationis), amely azt a tévhitet kelti, hogy az "én" lát, hall, érez, cselekszik stb. A belőle származó harmadik elv, a manasz (tkp. "elme") közvetítő indifferens centrális organum - belső érzék, amely a külső érzékek által nyújtott tárgyakat a két első organummal közli. Ez a három első organum egy egységes "belső organumot" (antahkarana) képez, amely teljesen megfelel a mi idegrendszerünknek s amelynek megnyilatkozása a lehelet (prána). Az aham-kára principiumából - a manaszon kívül - még 15 alkotóelem származik. Közülük 10 "külső érzék" (indrija) - és pedig 5 "észrevevő" (buddhi indrija), a mi 5 érzékünk, és 5 "cselekvő" (karma-indrija), t. i. a beszélés, fogás, járás, kiürítés és nemzés érzékei, - de az előzőkhöz hasonlóan valamennyi "érzékfeletti" (ati indrija) s nem tévesztendő össze az érzékelhető szervekkel (gólaka: szem, fül stb., és kéz, láb stb.), amelyekben székelnek. A 10 indrija minden pillanatban meghatározza a belső organum működést, de csak ezzel kapcsolatban funkcionál. Az aham-kára principiumából keletkezik még az 5 "finom (anyagi) elem" (szúksma-bhúta, tan-mátra): az éther, szél, tűz, víz és föld - a külvilágnak és az emberi testnek érzékfeletti csírái. Ezekből tevődik össze az emberi "finom v. belső test (linga, linga-déha, linga sarira v. szúksma, szúksma-déha, szúksma-saríra) a többi 13 organum hordozója, minden lelki állapot és működés komplexuma, amely - hasonlóan a mindig más-más szerepet játszó színészhez - a karman hatása alatt mindig más-más durva testtel (l. mindjárt) egyesül s az egyéni lelket vándorlásain elkíséri - tehát a személyiségnek s a különböző létformákban jelentkező személy azonosságának principiuma, az egyén lényének és jellemének meghatározója, az erkölcsi felelősség hordozója. - Az 5 finom anyagi elemből fejlődik végül a már érzékelhető 5 "durva elem" (szthúla-bhúta, mahá-bhúta). A durva elemeken és kapcsolataikon alapul a jelenségek világa - többek közt az emberi "durva test" (szthúla-déha, szthúla-saríra), amely az anyaméhben keletkezik s a halálban megsemmisül. - Ez az evolúció, amelynek útján az érzékfeletti (a-vjaksa) anyag érzékelhetővé (vjaksa) lesz s a jelenségek világa létrejő.

Az ősanyagnak ez az evolúciója a purusák kedvéért megy végbe: ha purusák nem volnának, az ősanyag nem fejlődnék ki. Az evolúciót csak a purusák idézik elő, de nem készakarva, hanem csak puszta jelenlétükkel, amennyiben minden egyes purusának karmanja lefoglal bizonyos mennyiségű és minőségű anyagot, hogy testet alakítson magának belőle, amelyben egyedül tapasztalhatja a karman következéseit. Hogy miképpen jutottak bele a teljesen tiszta és szabad lelkek a szanszárába, arra nincsen felelet, illetőleg ez a felelet: az anyag és a purusák kapcsolata, t. i. a szanszára, örökkévaló. Az által, hogy az abszolút (kévala, "magánvaló") purusa a testtel egyesül, empirikus lélekké (dzsíva, dsívátman) lesz s a szabadság állapotából a kötöttség (bandha) állapotába jut. De a lélek egyesülése a testtel, tehát a kötöttség állapota is csak látszat. Valósággal ugyanis a purusa csak puszta jelenlétével ösztönzi tevékenységre a belső organumot, egyébként a test intellektuális és vegetatív funkcióiban nem vesz részt. E magatartás két szép, a neoplatonikus Plotinosnál is előkerülő hasonlattal van illusztrálva: a lélek fény (prakása), amely "megvilágítja a lelketlent" (Szánkhja-szútra I. 145. VI. 50.), s a lélek tükör, amelyben a belső organumok reflektálódnak. A tudatos megismerés, érzés, akarás csak a belső organum affekcióinak reflexe (cshájá, pratibimba) a lélekben. Maga a lélek azonban semmiféle affekció iránt nem fogékony, teljesen érzéketlen, teljesen passzív, akaratlan, semmiért sem felelős. Ebből folyólag kötöttsége illúzió. A kötöttség oka a velünk született tudatlanság (a vidjá), illetőleg az ebből folyó meg-nem-különböztetés (a-vivéka): a lélek nem képes a testtől (anyagtól) való különbözésének tudatára ébredni: azt véli, hogy ő maga vesz észre, gondolkozik, örül és szenved, s nem tudja, hogy semmi köze a testhez s hogy szenvedése csak képzelődés - épp oly csalfa látszat, mint a (színtelen) kristály vörös színe, amely a hozzá közel tartott (vörös) hibiszkusz-virágtól származik. A fájdalom nem a léleknek, hanem a testnek az affekciója, de mivel a lélek fénye mellett válik tudatossá, a lélek abban a tévhitben leledzik, hogy ő maga szenved. E balhit eloszlatásán fáradozik a prakrti: újra meg újra kifejleszti magát a purusa előtt - a végből, hogy a purusa a tőle való abszolút különbözését felismerje. A prakrti egyúttal a maga érdekében is fáradozik, mert a lélektől elválva maga is megszabadulna a fájdalomtól, amely csak addig tudatos, míg a lélek fénye reá vetődik. Egymáshoz való viszonyuk megvilágítására a következő kép használatos: a megismerésre képtelen, de tevékeny prakrti az erős vak, a cselekvésre képtelen, de megismerő purusa a látni tudó sánta; külön-külön egyikük sem boldogul, de ha a vak hátára veszi és irányítja a sántát, mind a ketten célhoz érnek. Ámde, ha a purusa teljesen tétlen nézője a prakrti fáradozásának, hogyan lehet a vezetője? Hiszen minden idegmunka (észrevétel, érzés, emlékezés stb.) a purusától függetlenül anyagi természetű produktumok működése útján jön létre! Itt a rendszer Achilles sarka.

Ezek után érthető, miképpen szűnhetik meg a lélek kötöttsége s miképpen jöhet létre a megváltás. A megkülönböztetés vagy megkülönböztető megismerés (vivéka, vivéka-dnyána) útján. Mihelyt a purusa felismeri, hogy a testtől (anyagtól) teljesen különbözik, hogy tehát a testhez szenvedéshez, halálhoz, újraszületéshez semmi köze, egyszer s mindenkorra megszűnik a szenvedés és beáll a megváltás (móksa, vi-móksa, mukti, vi-mukti, nir-mukti, apa-varga), a fájdalom teljes megszűnése és visszatérésének lehetetlensége. A magában véve teljesen indifferens purusa ugyanis az abszolút elszigeteltség (kaivalja, "magánvalóság") állapotában nem világítja meg, azaz nem teszi tudatossá, a belső organumnak semmiféle affekcióját, sem fájdalmát, sem örömét s egyénileg tovább is fönnmarad ugyan, de az abszolút tudatlanság örökké nyugalmas állapotában, amelynek előíze a mély álom, az ájulás és az öntudatlanságig fokozódó elmélyedés. Hogy az ember a megváltás elérése után tovább él még, annak itt és mindenütt az a magyarázata, hogy a jelen élet korábbi karman gyümölcse, amelynek egészen meg kell érnie. Ez a fönnmaradás olyan mint a "fazekaskorong pörgése" (csakra-bhrama: Szánkhja-káriká, 67): az élet a karman hatása alatt épp úgy fönnmarad a megváltás után, mint a fazekas-korong a kapott lökés hatása alatt tovább pörög a fazék elkészülte után. Ez a kép hasonló értelemben egyebütt is megvan, többek közt a Védántában is. A halál után a megváltott ember belső organuma feloszlik s finom teste visszatér az ősanyagba. "Miután a prakrti kinyilatkoztatta magát a léleknek, visszatér önmagába, mint a táncosnő (nartakí) megszűnik táncolni, miután megmutatta magát a közönségnek" (Szánkhja-káriká, 59) - azaz miután utolsó fátyolát is ledobta magáról s szeméremérzete arra készteti, hogy visszavonuljon.

A Szánkhja-rendszer legvégső célja tehát a fájdalmatlanság. Ezzel kapcsolatban a pesszimizmus oly határozottan jelentkezik benne, mint még csak a tőle függő buddhizmusban: minden tudatos létezés szenvedés, még a gyönyör is fájdalomra vezet. A fájdalomtól szabadulás útja pedig a tudás, amelyet mindenki kaszt- és rangkülönbség nélkül megszerezhet, - de csakis a filozófiai tudás; semmiféle rituális tevékenység, semmiféle még oly erkölcsös élet sem elégséges az üdvösségre, sőt káros. Az intellektualizmus tehát a Szánkhjában túlteng az ethika rovására, amely viszont bámulatosan ki van fejlődve a testvérrokon buddhizmusban. Ellenben elengedhetetlen feltétele a megváltó tudás elérésének a közöny (virága, vairágja): a lemondás a világ javairól és örömeiről. Ennek megszerzésére pedig, valamint a megismerést gátló diszpozíció leküzdésére felette alkalmas a jóga, a gondolkozás koncentrációja, amelynek tana a Jóga-rendszer tartalma s innen került bele a Szánkhjába.

b) A Jóga-rendszer

A jóga eszméje már a legrégibb upanisadokban is felbukkan s az ifjabbakban egyre fejlettebb alakban jelentkezik. A rendszer maga szintén régi, mert több fogalma már a buddhizmusban megvan. De a rendszer legrégibb tankönyve, a Patandsali nevéhez fűződő 194 Jóga-szútra, körülbelül egy évezreddel későbbi keletű (Kr. u. 4-5. sz.). E könyv minden ind theozófus szemében mérvadó tekintély. A rendszer egyáltalában óriási befolyással volt a különböző ind szektákra, sőt India határán túlmenve a neoplatonizmusra, s úgy látszik, a gnoszticizmusra és szúfizmusra is. Újabban a modern spiritizmus akarja a rendszert a maga céljaira kizsákmányolni.

A Jóga-rendszer velejében nem más, mint a Szánkhja theisztikus (szésvara) vagy inkább deisztikus alakja. Az isten (ísvara) eszméje nem organikus eleme a rendszernek, hanem a theisták kedvéért, a régi atheisztikus jelleg leplezésére, van egészen külsőlegesen beléje illesztve. Az isten nem igazi isten: nem a világ teremtője és kormányzója, nem az emberek jutalmazója és büntetője, s a vele való egyesülés sem az emberi törekvés célja. Az isten nem teremtője az egyéni lelkeknek sem, amelyek hozzája hasonlóan kezdet és vég nélkül valók, hanem csak "külön lélek" (purusa visésa), amely csak az anyaggal való kapcsolata tekintetében különbözik a többi lelkektől, amennyiben t. i. az anyagnak legfinomabb, legtisztább és legnemesebb alkotóelemével (szattva) áll örök és felbonthatatlan kapcsolatban, miért is mindöröktől mindörökké a legtöbb hatalom, bölcsesség és jóság birtokában van s érdemtől és bűntől, minden affekciótól szabadon örök gyönyörűségben él s ennyiben Epikuros isteneihez hasonlít. Az emberhez való viszonya abban áll, hogy a benne hívő és bízó számára előmozdítja és megkönnyíti a megváltást: az isten megjelölésére szolgáló misztikus óm (amen) szótag magában foglalja lényének teljességét s revelálja őt annak, aki helyesen mormolja s értelmébe elmélyed. A róla való elmélkedés már ifjabb upanisadokban is nagy szerepet játszik. E misztikus szótag tisztelete, valamint a Jóga theizmusa minden ind theozofiában megvan. - ettől a sajátságos isten-eszmétől eltekintve a Jóga: a kozmológiai, fiziológiai és lélektani részletek a megváltás tanával együtt egyszerűen a Szánkhja-rendszerből vannak átvéve, amint megfordítva a jóga-praxis át van véve a Szánkhjába. A két rendszer szoros kapcsolatát a gyakori Szánkhja-jóga összetétel is kifejezésre juttatja.

A jóga-rendszernek speciális tana, amelyről nevét is vette, a jóga, tkp. "megfeszítés, erőfeszítés", technikus értelemben az érzékeknek módszeres elfordítása a külvilágtól s befelé irányozása, a léleknek magába mélyedése, a gondolkozás koncentrációja, - a rendszer szerint a leghatályosabb eszköz "a megkülönböztető megismerés" elérésére. A rendszer voltaképpen sajátos tartalma a koncentráció technikája, a jóga-praxis, amelyet a jógin (ma dsógi) gyakorol. A jóga-praxis az ind kulturális élet legeredetibb jelensége. Már az upanisadokban vannak oly kifejezések, mint pl. "Aki előtt (az abszolútum) értetlen marad, az megértette; aki megértette, az nem ismeri! (Kéna-up. II. 3.) vagy "A tiszta szívű meglátja őt... belső szemével" (Mundaka-up. III. 1. 8). Eszerint már az upanisadok korában megvolt az a felfogás, hogy saját magunknak s a világ legbelső valójának megközelítésére más út is van, mint a közönséges megismerés, t. i. a gondolkozás koncentrációja. A jelenség sokfelé előkerül a világon - egészen primitív népeknél is, s így nem is lehet biztonsággal eldönteni, vajon ind eredetű-e vagy India bennszülött őslakóitól van-e átvéve. De akár ind eredetű, akár nem, speciális ind alakja az egész világon páratlanul áll: az a mód, ahogyan a jóga-praxis a világtól való methodikus elfordulás és magunkba mélyedés útján az átmant vagy a purusát teljes elszigeteltségében meg akarja közelíteni, egészen eredeti s az ind jóga sajátos bélyegző ismérve.

A módszeres jóga-gyakorlatnak nyolc "tagja" (anga), t. i. része, fázisa v. fokozata van. Az első kettő még nem része a koncentrációnak, hanem nélkülözhetetlen előfeltétele, a következő három "tag" a testi, az utolsó három a szellemi gyakorlatokat foglalja magában.

Az első két "tag" a jama, a külső (külvilágra vonatkozó) fékezés és a nijama az önfékezés. A kettő együtt tíz erényt foglal magában s az erkölcsi magatartást szabályozza. A jama tartalma az öt jama: élőlénynek nem ártani, nem hazudni, nem lopni, nemi életet nem élni s ajándékot el nem fogadni. A nijama tartalma az öt nijama: a (rituális és morális) tisztaság, az elégültség, a vezeklés (tapasz: meleg és hideg, éhség és szomjúság elviselése, készség és erő a test edzésére és kínzására), a stúdium (foglalkozás megváltó szövegekkel és tankönyvekkel vagy szakadatlan imádkozás) és hívő odaadás az istenség iránt (ísvara-pradhána). A három utolsó nijama (a tapasz, stúdium és hívő odaadás) együtt véve a krijá-jóga, "cselekvési (gyakorlati) jóga", amelynek célja az elmélyedés előkészítése s az öt "akadály" (klésa), t. i. a nem-tudás (avidjá), egoizmus, szeretet, gyűlölet és élethez ragaszkodás gyöngítése.

A harmadik tag az ülés (ászana), illetőleg a testtartás ülés közben - a voltaképpeni gondolkozási gyakorlat első stádiuma, amelyről már egyes későbbi, részben kánoni upanisadokban is van szó. A legalkalmasabb helyzet a kontemplációra: keresztbetett lábakkal a földön ülni; - feküdni, állni, járni nem célravezető. A lábak és a többi testrészek tartása szerint többféle ülésmód lehetséges; az ind szisztematizáló mánia később nem kevesebb, mint 84 ülésmódot különböztet meg. Már az upanisad-irodalomban előkerül az imént említett "lótusz-ülés" (padma-ászana), amely a leggyakoribb, a kereszt (szvasztitka) formájában ülés és az "üdvösséges ülés" (bhadra-ászana). Az egyéni ízlésnek itt tág tere van, de mindenesetre "szilárd és kényelmes" (szthira-szukha: Jóga-szútra, II. 46.) helyzetet kell elfoglalni, amelyben hosszabb ideig kényelmesen meg lehet maradni.

A negyedik tag a lélekzet szabályozása (prána-ájáma), amely már későbbi upanisadokban is előkerül. Ez valóban kitűnő eszköz a gondolkozásnak a külvilágtól való elfordítására. A fő dolog, hogy a ki- és belélekzés és a lélekzet visszatartása szabályosan és lassan menjen végbe (Jóga-sz. II. 56.). Egy ma is dívó eljárás a következő. Az ember jobb keze hüvelykével elzárja a jobboldali orrlyukat s jobb keze két utolsó ujjával a baloldali orrlyukat, erre kinyitja a jobboldali orrlyukat s lassan és mélyen belélegzi a levegőt (ebben áll a púraka, "a belélekzés"); aztán mind a két orrlyukat elzárva hosszabb ideig visszatartja lélekzetét (ez a kumbhaka, "a lélekzet visszatartása"); végül a baloldali orrlyukon lassan és egészen kilélekzi a levegőt (ez a récsaka, "a kilélekzés"). Mind a három aktus addig tart, míg az ember egy négysoros védikus strófát elmond magában. E három aktuson kívül olykor egy negyedik is van említve: a lélekzet visszatartása a levegő kibocsátása után - oly neveken, mint áksépin (Jóga-sz. II. 51.), vjána (Cshándógja-up. I. 3. 3. - 5.), súnjaka. - Egy másik, ugyancsak ma is dívó eljárása következő. Az ember jobb keze gyűrűs ujjával befogja a baloldali orrlyukat s a jobboldali orrlyukon át kilélekzi a levegőt (récsaka); aztán jobb keze hüvelyujjával befogja a jobboldali orrlyukat s a baloldali orrlyukon át lélekzetet vesz (púraka); végül a baloldali orrlyukat is befogja s ameddig bírja, visszatartja a levegőt (kumbhaka). E manipuláció másodízben fordított sorrendben folyik le (baloldali kilélekzés, jobboldali belélekzés), harmadszor ugyanúgy, mint elsőízben - és így tovább tetszés szerinti ideig. E lélekzési gyakorlatok folyamán szintén ajánlatos vagy talán nélkülözhetetlen segédeszköz imaformulák recitálása, amely egyúttal a három aktus időmérője is. A lélekzet szabályozásának e módszere manapság nyugaton, Európában és Amerikában is dívik s állítólag higiénikus értékű s a testi és lelki erők fokozására szolgál. Annyi bizonyos, hogy jógin csak az lehet, akinek teste-lelke egészséges és ellenállásra képes. A Jóga-szútrákban a betegség, apathia, kételkedés, szórakozottság, lomhaság, elpuhultság, hamis belátás és indiszpozíció Jóga-gátló körülmények (antarája: Jóga-sz. I. 30.).

Az ötödik tag "az érzékszervek visszavonása" (pratjáhára), amely szintén előkerül már az upanisadokban. A kapcsolatot a külvilág tárgyai és a pszichikai apparátus (csitta = a Szánkhjabeli linga) között a külső érzékek közvetítik, tehát kifelé hatnak. Ha tehát a külvilág és a csitta közötti kapcsolatot meg akarjuk szüntetni, arra kell az érzékszerveket szoktatni, hogy befelé forduljanak s a csittához térjenek vissza. Mint a teknősbéka visszahúzza tagjait, úgy vonja vissza magába az ember a látást, hallást, szaglást, ízlést és tapintást.

A hatodik tag, amelyről szintén tudnak az ifjabb upanisadok, a "lekötés" (dháraná), t. i. a pszichikai apparátus lekötése, azaz rögzítése /désa-bandha: Jóga-sz. III. 1./. Ez abban áll, hogy a jógin egy bizonyos helyre vagy pontra irányítja szellemét. Ez a pont lehet egy testrész, pl. a köldök, szív, orr vagy nyelv hegye, a szemöldökök köze, vagy valamely istenség. A "lekötés", a lélekzet visszafojtásával kapcsolatban, igen alkalmas trance-állapotok előidézésére.

A hetedik tag, amely szintén ismeretes az ifjabb upanisadokban, az elmélkedés v. meditáció (dhjána) - a Jóga-szútrák meghatározása szerint "a gondolkozásnak egy pontra irányítása" /pratjaja-ékatánatá: III. 2./. Velejében tehát nem különbözik az előbbi tagtól s csak e folyamatnak mélyítése.

A nyolcadik és utolsó fokozat az elmélyedés, abszorpció, koncentráció (szamádhi) - az előbbi állapot fokozása, amelyben a meditáció "csak a tárgyat tükrözi vissza s mintegy levetette saját természetét" (Jóga-sz. III. 3.). A szamádhi a "léleknélküliség" / nirátmakatva: Maitrájana-up. VI. 20-21. / állapota, amelyben az egyéni öntudat teljesen kialszik, a meditáció alanya és tárgya, az egyéni lélek és a legfőbb lélek, ideiglenesen eggyé válik, az egyéni lélek egyesül az istenséggel. Ez az egyesülés a legnagyobb üdvösség momentumának van feltüntetve. A szamádhi nem csupán a figyelem központosítása, hanem a hódoló tiszteletnek ama hangulata is, amelyben a lélek az istenség, s általában minden magasabb felé közeledik, tehát vallási jellegű is. - Hasonló természetű lelki állapot az eszthetikai kontempláció, amelyben az ember egészen érdektelenül, minden akarástól szabadon, egyéniségének és érdekeinek tudatától menten merül el a szépnek élvezetébe.

A szamádhinak egy alsóbb s egy magasabb fázisa van. Az alsóbb fázis a "tudatos" (szam-pradnyáta) vagy "csírás" (sza-vídsa) szamádhi, amelyben öntudat ugyan nincsen, de megvannak azok a "csírák" (vídsa), amelyekből az öntudat később megint kifejlődik. A magasabb fázis a "tudattalan" (a-szam-pradnyáta) vagy "csírátlan" (nir-vídsa) szamádhi, amelyben a tudat csírái is megsemmisülnek. Mind a két fázisnak négy-négy fokozata van. Az alsóbb fázis négy fokozatán sorjában megszűnik a logikai bizonyítás, a megfontolás, az öröm érzése és a tiszta öntudat, amelynek csak "csírái" maradnak meg. A magasabb fázis négy fokozatán teljesen megszűnik az öntudat s ennek valamennyi csírája. A magasabb szamádhi legmagasabb fokozata a teljes öntudatlanság, technikus kifejezéssel: a jóga-alvás (jóga-nidrá) - a megváltás állapota, amelyben a lélek teljesen elszigetelődik a testtől, de mindent tud és mindenre képes, mert visszanyerte mindazon tulajdonságokat, amelyekkel tiszta állapotában bírt.

A jóga tehát "a tudat-funkciók elnyomása" (csitta-vrtti-niródha: Jóga-sz. I. 2.), minden gondolkozás, érzés és akarás teljes megsemmisítése. Amitől tehát a jóginnak szabadulnia kell, igazán nem gyerekség. Nem csoda, ha elismerten és bevallottan csak igen kevesen érik el a végcélt. Már az alsóbb szamádhi elérésének feltétele, "a belső organum lecsendesítése" (csitta-praszádana: Jóga-sz. I. 33.), csak abban az esetben érhető el, ha a jóginban megvannak oly sarkalatos erények, mint a szerető jóakarat (maitri), az együttszomorkodás a szomorkodókkal (karuná), az együttörülés az örvendezőkkel (muditá) és az egykedvűség v. közönyösség a világ javai és örömei iránt (upéksá). A jóga-praxis, valóságos rendszeres gyakorlati tanfolyam, a testi és lelki training tanfolyama, amely igen hosszú időt vesz igénybe. Későbbi korú részletezőbb tankönyvekben az itt vázolt és "fő-jóga" (rádsa-jóga) nevet viselő lassú módszeren kívül egy másik, hatha jóga nevű methodus is van említve, amely gyorsabb sikerrel kecsegtet. Ez a methodus az upanisadok ósdi fiziológiájából indul ki, amely szerint az életszervek (prána) a test ereiben mozognak és működnek s a lélek egy a szívből a fejbe vezető éren át ki- és bejárhat, s a régi praxisnak fokozott, szörnyű önkínzásokkal járó formája. Hasonló színvonalúak és szelleműek egyes modern propaganda-iratok, amelyek mindazonáltal feneketlen bölcsesség hírében állanak.

A régi jóga-praxis, amint kevésbé abszurd, úgy kevésbé barbár is, de éppen nem olyan ártatlan dolog, mint a modern teozofusok nyomán gondolni lehetne, mert végelemzésben a szellem eltompulását eredményezi. A jóga bevallottan a tudat-funkciók elnyomása akar lenni, s a jóga híveinek az az állítása, hogy a lélek a szamádhi állapotában mindent tud s mindenre képes, gyönge kárpótlás azért, hogy a szamádhi állapotán kívül erről tényleg mit sem tud. Ha a jóga-nidrá valóban olyan állapot, amelyben a lélekzés minimumára van redukálva, az érzékek pihennek, a gondolkozás megáll, a tudat jóformán vagy egészen megszűnik és ha ez az állapot nem a mély alvás, amely állítás ellen a jóginok tiltakoznak, akkor nyilvánvalóan nem lehet más, mint hipnotikus vagy éppen kataleptikus állapot, a tetszhalál egy neme. Egyes igen gyakorlott jóginok tudattalan állapotukban valóban napokra, sőt több (5-6 hétre eltemettetik magukat. Ilyesmi persze rendkívül ritka s egyáltalában nem olyan közönséges és mindennapi dolog, mint a modern teozofusok és misztikusok hiszik vagy elhitetni akarják. Az 1828 és 1837 közti időből mindössze négy teljes hitelt érdemlő eset van feljegyezve, s mind a négy esetben minden valószínűség szerint egy és ugyanazon Haridász nevű jógin szerepelt, aki Rádsputána és Lahór vidékén vándorolt s jó pénzért eltemettette magát. Korábbi időből egyetlen egy eset van (hallomás alapján) említve, későbbi időből egyetlen egy hitelt érdemlő adatunk sincsen. Úgy látszik tehát, hogy az említett Haridász egészen elszigetelten álló jógin volt, aki egyénileg diszponálva volt a jóga-katalepsziára, ezt a diszpozícióját gondos training által fejlesztette, jelesül a szívkontrakciót önkényesen meg tudta lassítani, s kétségkívül narkotikus szereket is használt. Bebizonyított dolog, hogy a nyilvánosan fellépő jóginok aszkétikus bravúr-mutatványaik alkalmával kábító szereket (mint pl. beléndek, maszlagos redőszirom, indiai kender) használnak, füstölnek vagy isznak. - Hipnózis és narkózis minden esetre sajátságos eszköze az istenséggel való egyesülésnek.

Ehhez járul, hogy a jóga-praxis motívumai nem mindig és nem egyformán tiszták. Ideális törekvésű, kifogástalan jóginok bizonnyal voltak és vannak, de voltak és vannak másfélék is. Vannak, akik haláluk után magasabb hatalom és dicsőség állapotában akarnak újraszületni: egy önkínzó jógin pl. éveken át felemelve tartotta karjait, hogy következő létében király lehessen. Vannak, akik pusztán hiuságból produkálnak hátborsóztató önkínzásokat, hogy a figyelmet magukra irányítsák. Vannak, még pedig igen sokan, akik pénzért, iparszerűen foglalkoznak a jógával s akikre ezért műveltebb hinduk is megvetéssel néznek. Vannak végül félelmetes és veszedelmes, gonosz varázslók hírében álló jóginok, akik titkos erőkre s ezek birtokában mindenféle anyagi előnyökre törekszenek.

Vessünk egy futólagos pillantást e titokzatos erőkre!

A csodában és varázslatban való hit oly régi, mint az emberiség, s hihetetlen szívóssággal tartotta s tartja magát mindenütt a világon, még a művelt nyugaton is, annál inkább a megmerevedett keleten, jelesül Indiában is. Primitív kultúrájú társadalmakban mindenütt uralkodik az a hit, hogy egyes, az istenekkel közeli viszonyban álló embereknek természetfeletti erejük és hatalmuk van: imáik varázsmondásokká, rituális cselekvényeik varázslatokká, ők maguk varázslókká válnak. A Véda, a brahmanizmus szentírása, szaturálva van ezzel a felfogással: az Rg-védában vagy két tucat himnusz a varázslat körében mozog, az egész Atharva-védában a varázshit fojtó és komor atmoszférája uralkodik, a Jadsur-védában és a bráhmanák irodalmában az áldozat és az ima, mint láttuk, samanisztikus varázseszköz s a papok valóságos samanok, sőt az ind filozófia centrális eszméje, a brahman, eredetileg maga sem volt más, mint varázslat, varázserő. A heterodox buddhizmus e részben az orthodox brahmanizmushoz közelít: a buddhista szentek (arhat) a levegőben tudnak röpülni s nem létező alakokat tudnak környezetük szemei elé varázsolni. A sivaizmus valóságos melegágya a varázslatnak s a varázslat és boszorkányság formaszerű elméletét alakította ki. A profán ind irodalomban hemzsegnek az olyan históriák, amelyekben a legképtelenebb babona dögvészként grasszál. A vezeklő valóságos varázsló, akinek varázserejétől isten-ember reszket. Az eposzban egy vezeklő vezeklése hatalmával új világot teremt, egy másik a Gángá folyót lehozza az égből a földre. A drámában, az élet tükörképében, sem hiányzik a varázslat: egy helyen egy varázsló istenek és egy tűzvész csalképét idézi föl, másutt fehér és fekete mágia dönti el a hős és hősnő sorsát.

Ilyen atmoszférában oly titokzatos manipuláció, mint a jóga, a mentális aszkézis egy neme, szükségképp és menthetetlenül degenerálódott s át meg át szövődött a varázslat szálaival. A jóga eredetileg semmi egyéb sem akart lenni, mint a lélek megszabadítása a jelenségek világának illúziójától, s a jógin eredetileg semmi egyebet sem akart, mint a legfőbb lény közelébe férkőzni s különböző nemű és fokú üdvösség-érzeteket átélni. A csodára szomjas milieuben azonban természetszerűleg fel kellett támadnia annak a gondolatnak, hogy a miszteriózus jóga-praxis mellékesen természetfeletti gyümölcsöket is terem s hogy a jógin heroikus erőfeszítése és világmegvetése jutalmául egészen spontán módon, anélkül, hogy maga akarná, vagy rágondolna, természetfeletti hatalmak (vibhúti) vagy tökéletességek (sziddhi) birtokába jut: képes csodákat tenni és varázsolni.

A Jóga-szútrákban hosszú jegyzéke van e természetfeletti erőknek (III. 16-55.). A jógin ismeri a múltat és a jövőt; érti az állatok hangját; ismeri korábbi létét, élete végét s mások gondolatait; képes magát láthatatlanná tenni; elefánt és más állatok ereje birtokában van; ismer mindent, ami szubtilis, rejtett és távoli, a mindenséget, a csillagok járását, a test szervezetét; képes étel-ital nélkül éhségét és szomjúságát csillapítani, lábát megdönthetetlenül megvetni, az üdvözülteket színről színre látni; ismeri a maga belső organumát és purusáját, általában intuitív ismeretek birtokában van; képes idegen testbe bemenni, vízen, iszapon és tüskebozóton sértetlenül átjönni, fellángolni, mindent meghallani, a levegőben járni, az anyagi elemeken uralkodni; a nyolc "nagy tökéletesség" birtokában képes magát végtelen kicsivé vagy naggyá, könnyűvé vagy nehézzé tenni, magát bárhová áthelyezni, minden vágyát teljesíteni, isteni dicsőségre, és hatalomra szert tenni; tökéletes, (szép, erős stb.) és sérthetetlen test birtokában van: uralkodik érzékszervein; gyors, mint a gondolat; képes organumok nélkül is létezni s a természet felett uralkodni; egyáltalában mindenható és mindentudó. - Mindezen tökéletességek, amennyiben egyáltalában a jógin birtokában vannak, a szamádhi eksztatikus állapotában természetesen nincsenek birtokában, mert ekkor a jógin nincs öntudatán, de mihelyt az elragadtatás állapota megszűnt, tehát a közönséges életben, jelentkeznek nála, mint a szamádhi hatásai és benyomásai.

Ezek a fantazmagoriák kétségkívül a jóga-theória fattyúhajtásai, amit talán a Jóga-szútrák szerkesztése idejében is érkeztek még. A csodaerőket tartalmazó fejezetben valóban vannak olyan kijelentések, amelyek erre engednek következtetni: ilyen például az, hogy a csodaerők csak éber állapotban tökéletességek, a szamádhi létrejöttének azonban akadályai (upaszarga: III. 37.) vagy hogy a legfőbb cél, az izoláció (kaivalja), csak akkor érhető el, ha a csodaerőkkel szemben is megvan a közönyösség (vairágja: III. 50.). De mindez nem változtat azon a tényen, hogy a tökély fokán álló jógin már a szútrák szerint is magasabb rendű lény, aki képes a dolgok természetes rendjét áttörni s varázsolni. Ez a felfogás a szútrák korától általános volt s ma is tartja magát. Mivel senki sem tudhatja, hogy egy bizonyos jógin mennyire vitte a jóga fönséges művészetében, azért minden egyes jógin kivétel nélkül tisztelettel vegyes félelem tárgya. Egyes, de igen gyér számú "felvilágosultak" kivételével mindenki meg van győződve róla, hogy a jógin magasabb rendű ember, épp oly hatalmas személyiség, mint a bráhmana (pap), sőt még hatalmasabb, mert ő a varázsló par exc. akinek átka szerencsétlenséget, áldása szerencsét hoz, akit tehát minden áron meg kell nyerni s le kell kötelezni s a világért sem szabad megharagítani.

A jóginnak tulajdonított varázserők között a legfélelmesebbek egyike az, hogy a jógin képes személyiségét a maga testéből bárki másnak a testébe átvinni (Jóga-sz. III. 38.) - magyarán: a maga bőréből kibújni s más valakiébe belebújni. Mivel ugyanis a jógin képes a karman-köteléket, amely a belső organumot (csitta) a testhez fűzi, megoldani s mivel ismeri azt az utat, amelyen a csitta a testbe jutott, azért képes belső organumát a maga testéből kihozni és más testébe átvinni, - a Szánkhja-Jóga-elmélet nyelvén szólva: a jógin képes a finom testet a durva testből kihozni s más testbe átvinni. Ily fantasztikus alakcsere nem egy ind történet tárgya. A Kathá-szarit-szágara c. mesegyűjtemény egy történetében (I. 4.) egy király éppen abban a pillanatban hal meg, mikor három bráhmana érkezik palotájába, hogy nagyobb összeget kolduljon tőle. Egyikük, a varázslatban jártas Indra-datta, a következő tervvel áll elő: ő bemegy a király tetemébe, társainak egyike kérje tőle a pénzt, ő megadja, aztán visszatér a maga porhüvelyébe, amelyet ezalatt a harmadik őrizzen. A terv sikerül, de csak részben. A király okos minisztere rájön a dologra s mivel a trónörökös még gyermek s az országot hatalmas ellenségek fenyegetik, elhatározza, hogy nem ereszti ki a jógint a király testéből. Evégből minden tetemet azonnal elégettet a városban - Indra-datta élettelenül heverő testét is, úgyhogy a jógin kénytelen a király testével együtt kötelességeit is átvenni. - Egy más hasonló történetben egy sivaita jógin, aki évek óta lakott egyedül a temetőben, a hullaégetés helyén, egészen megöregedett s elgyöngült. Egyszer egy fiatalember holttestét hozták a temetőbe. A máglyára tétel pillanatában a jógin elhagyta a maga öreg testét s bement az ifjú testébe, amely abban a percben megelevenedett. Az általános öröm közepette az ifjú, illetőleg a testében levő jógin, kijelentette, hogy azért jött vissza a másvilágról, mert Siva isten megengedte neki, hogy további életét az ő szolgálatának szentelhesse, minél fogva a temetőben kell maradnia vezekelni, különben rögtön meghal. Az ifjú rokonainak távozása után a jógin elégette a maga öreg testét s mint a megvedlett kígyó folytatta eddigi életét.

Ezer szerencse, hogy a varázserők korlátlan felhasználásának egy nagy akadálya van - az a körülmény t. i., hogy a jóga-erő felhasználása a jógin vesztesége. Aki komolyan veszi a jógát, az megváltására fordítja erejét s nem pocsékolja el könnyelműen, nem is fitogtatja magasabb képességeit. Azok a jóginok ("fakírok"), akik manapság városokban vallási ünnepeken seregestül lépnek fel aszkétikus és más produkciókkal, csak pszeudo-aszkéták és ál-jóginok, vándorló piaci ezermesterek, s mutatványaik nem egyebek közismert kóklerségnél, amelynek a régi és igazi jógához semmi köze. Az igazi jógin nem áll ki a világ elé magát mutogatni, ellenkezőleg a magányt keresi. Vajon valóban hiszi-e magáról, hogy rendkívüli képességek birtokában van, vagy csak szimbolikusan értelmezi az ezekre vonatkozó elméletet? Semmi feltűnő sem volna benne, ha a jógin maga is komolyan hinne emberfeletti erejében. Minél inkább elfordul a jógin a világtól s minél inkább vonul vissza saját lelkivilágába, annál szabadabbnak tudja magát a természettől, ennek viszonyaitól, összefüggéseitől és törvényeitől: a jógin világa nem áll az oksági törvény uralma alatt, az ő szempontjából az egész causalis nexus jelentéktelen. Ez a természet rendjétől való szabadság a jógin tudatában könnyen úgy jelentkezhetik, mint pozitív uralom a természet törvényei felett. A jógin fantáziája alkotta világ csakugyan megvan, ha nem is a valóságban, de az ő tudatában. Elvégre a descartes-i Cogito, ergo sum elutasíthatatlan korolláriuma: Cogito, ergo est, azaz a világ az én képzetem - olyan, aminőnek én "képezem". A jóga különben is felette alkalmas az úgyis féktelen ind fantázia túlfűtésére s a realitás iránt való érzék eltompítására: a jóga-praxis hallucinációkra vezet. Hipnózis és autoszuggesztió hatása alatt a jógin könnyen arra a gondolatra jöhet, hogy ő emberfeletti ember, s egész komolyan hihet emberfeletti voltában.

A jógin csodaerejében való hit az ind theozófia torzszülötte - egyáltalában nem logikus és szükségszerű következése az upanisadok világszemléletének, bár csírái itt is megvannak, hanem ősrégi primitív képzetekben gyökerez, amelyek India szellemi életében szokatlanul kedvező talajra találtak, miért is szívósabban tartják magukat, mint bármely más művelt társadalomban. Ennek megvan a magyarázata és a mentsége. A nyugati világ, legalább is művelt rétege, a természettudományok segélyével, tehát nem is olyan régóta, lerázta magáról ezt a hitet, amelyből még a középkorban a boszorkánypörök és ördögűzések fakadtak. Indiában azonban a természettudományos gondolkozás sohasem volt népszerű s csak újabb időkben, idegen (angol) befolyás alatt, kezd végtelen lassúsággal felülről lefelé terjedni. Ezt tekintetbe véve az ember hajlandó a jóga-eszmekört enyhébben megítélni és megbocsátani - de csak indeknek, nem nyugatiaknak! A jógin kitartása és akaratereje, valamint ideálja, ha agyrém is, megérdemli a tiszteletet és bámulatot. Nem úgy bizonyos nyugati urak és hölgyek eljárása, akik jóga-műszavakkal dobálózva hívő lélekkel és teli szájjal zengik a jógin dicséretét s közvetlen tapasztalás útján akarnak a jógával megismerkedni. A jóga-praxis elméletileg tarthatatlan és tudománytalan, mert egészen ósdi és helytelen fiziológiai és lélektani ismereteken épül fel, s hozzá a legnagyobb mértékben veszedelmes, mert, mint minden hipnotikus methodus, idővel szellemi eltompulásra vezet.

c) A Mímánszá-rendszer

Mímánszá a. m. "vizsgálat, kutatás, spekuláció" - még pedig technikus értelemben az olyan, amelynek tárgya a Véda. A Véda pedig a ind theológia szempontjából két részre oszlik. Ezek a részek, amelyek Deussen szerint úgy viszonylanak egymáshoz, mint az ó- és új-szövetség, a következők: a vallási és rituális jellegű "cselekedeti rész" (karma-kánda), a mantrák / az Rg-véda himnuszai, a Száma-véda énekei és a Jadsur-véda formulái / és a bráhmanák, és a filozófiai jellegű "ismereti rész" (dnyána-kánda), a Védánta (az áranjakák és főleg az upanisadok). Az első részen alapul a Mímánszá par. exc., másképpen Púrva v. Karma-mímánszá a másodikon az Uttara- v. Brahma- v. Sáríraka-mímánszá, közönségesen Védánta. A két rendszer együtt a szigorúan orthodox brahmani spekuláció módszeres kifejtése.

A Mímánszá par exc. vagy Púrva-mímánszá, "első vizsgálat", vagy Karma-mímánszá, "a (rituális) cselekvények kutatása", a brahmani rituáléra vonatkozó védikus szövegek helyes magyarázatának szabályait akarja nyújtani. A szertartások leírása ugyanis a védikus szövegekben nem teljes, nem részletes és nem világos. Már pedig, mint tudjuk, minden legkisebb részletke legpontosabb végrehajtása óriási fontosságú dolog. A Mímánszá célja a részletekre vonatkozó kétségeket eloszlatni s a védikus szövegekben valóban vagy látszólag található ellentmondásokat megszüntetni. Ehhez képest a mithikus Dsaimini neve alatt fönnmaradt 2742 Mímánszá-szútra főtartalma a centrális fontosságú áldozat (karman, "cselekvény"), az orthodox vallási, főleg áldozati kötelességek (dharma) s a teljesítésükért kijáró földi vagy túlvilági jutalmak (phala) tárgyalása, valamint a hozzája fűződő spekulatív anyag. Mindent összevéve az egész nem egyéb, mint szisztematizált brahmanizmus - theologia, nem filozófia, ami már abból is kitűnik, hogy a megváltás útja itt nem a tudás. Bölcseleti értékét eléggé megvilágítja az a tétel, hogy a helyes megismerés egyetlen eszköze a teremtetlen, örökkévaló sabda, tkp. "hang" - technikus értelemben olyan szóbeli közlés, amely autoratív forrásokon, elsősorban a teremtetlen, örökkévaló Védán alapul. A rendszer ennek ellenére, bár a népies vallás isteneit is elismeri, atheisztikus: a jutalom (phala) ugyanis egyenesen és kizárólag az áldozat következménye s minden cselekedet isteni beavatkozás nélkül termi meg gyümölcsét, úgyhogy az erkölcsi világrend szempontjából istenre semmi szükség nincsen. Ez a felfogás persze sajátságos kontrasztban van azokkal az egészen személyes és jobbára igen világi természetű óhajokkal, amelyekkel a régi himnuszok szerzői az istenek elé járulnak. De az is igaz, hogy a Mínánszá mesterei Védán nem annyira a himnuszokat, mint a rituális prózai szövegeket értik.

Hogy a Mímánszát a brahmani filozófiai rendszerek közé besorozták, annak fő oka az előadás formája. A Véda tartalma ugyanis a Mímánszában bizonyos kategóriákba van beosztva s minden téma nagy logikai elmeélről tanúskodó módszerrel van tárgyalva. E módszer szchémájában a következő öt tag van: tétel, kételkedés a tétel helyességében, a tétel helytelen felfogása, a helytelen felfogás cáfolása a helyes bizonyítás által s a vizsgálat eredménye. - Azonkívül mímánszá-tanok indokolása végett, tehát csak alkalmilag és kivételesen, bölcseleti természetű kérdések is kerülnek elő. Ilyen az a föllebbi állítás, hogy a hangok s tehát a szavak is örökkévalók, úgyszintén a szónak összefüggése a jelentésével: a szó és jelentés kapcsolata nem emberi megegyezésen alapul, hanem a jelentés természettől benne lappang a szóban. Ez az elmélet a Véda csalhatatlansága érdekében volt szükséges s természetesen csak oly iskola szűk körében születhetett meg, amelynek felfogása szerint csak egyetlen nyelv van a világon.

A hang örökkévalóságára vonatkozó Mímánszá-dogmát az ind grammatikusok is átvették. Ennek az lett a következése, hogy a Pánini (Kr. e. 4. v. 3. sz.) által megállapított grammatikai rendszer is fel van véve a filozófiai rendszerek közé. Indiában tehát a grammatika is a megváltás eszköze. Ind szempontból a dolog nem is olyan feltűnő. A brahman mindenben meg van testesülve, nem csupán a különböző lényekben, például a lóban, hanem a Véda (= brahman) minden egyes szavában, pl. az asva = "ló" szóban is. A brahman az egyedüli létező, a létezőnek fogalma is: minden generikus, speciális és individuális fogalomban inherál s valóságot ád neki. A fogalom nyelvi megjelölése pedig a szó. A szó (illetőleg a benne megtestesült brahman) teremtő principium, s ha a brahman egy-egy világkorszak kezdetén újra meg akarja teremteni a lovat, csak a Véda asva = "ló" szavára gondol s ezzel megteremti a szónak megfelelő reális lényt. A Védában levő szavak megértésének eszköze pedig a grammatika. A grammatika tehát a Véda szavainak megértése útján a Véda (= a brahman) megismerésére jut, azaz tudásra, s ennélfogva megváltásra.

A grammatikusok köreiből indult ki s a Jóga-rendszerbe is befutott a szphóta-elmélet - egy nyelvfilozófiai theória, amelynek tárgya a szónak és jelentésének egymáshoz való viszonya. E theória szerint az, hogy bizonyos betűk, ill. hangok kapcsolata bizonyos fogalmat jelöl, hogy pl. az asva szó a ló fogalmát jelöli, csak úgy lehetséges, hogy a szóban több is van, mint az a, s, v, a betűk, ill. hangok kapcsolata - egy titokzatos valami, ami az első hang (a) hallatára homályosan jelentkezik a tudatban, a többi hangok hallatára egyre világosabban alakul ki s végül "kitör" vagy "kipattan" (szphótati, szphutati) a szóból, mint bimbóból a virág, s ami tehát hirtelen manifesztálódásáról a szphóta nevet viseli. A szphóta tehát a szónak észrevehetetlen és elmúlhatatlan alkotórésze, a szó jelentésének igazi hordozója, mintegy a szónak lelke, olyasmi, mint a platoni eszme - kétségkívül az, aminek mi a fogalom v. képzet nevet adjuk, amit azonban az indek nem tudtak világosabban megjelölni, mert a fogalom és szemlélet tudatos elkülönítésére nem jöttek rá.

d) A Védánta-rendszer

A másik mímánszá az Uttara - v. Brahma - v. Sáríraka-mímánszá, "a magasabb" v. "a brahmanra vonatkozó" v. "a megtestesülésre (t. i. a brahman megtestesülésére) vonatkozó spekuláció", amely a Védánta (az Áranjakák s főleg a régibb upanisadok) gondolatain épül fel, miért is közönségesen maga is a Védánta nevet viseli, s úgy viszonylik az upanisadokhoz, mint a keresztény-dogmatika az új-szövetségi szentíráshoz - tehát a brahmanizmus dogmatikája. Upanisad-idézetek haótától a legfőbb bizonyítékokként szerepelnek benne s ha a védántin (a Védánta-rendszer híve) a Védára vagy az írásra (sruti, "kinyilatkoztatás") hivatkozik, az upanisadokat érti rajta. A Védánta mintegy 500 év óta az uralkodó s manapság az egyetlen igazán élő theozófiai rendszer indiában.

A rendszer közvetlen forrása a Bádarájana neve alatt fönnmaradt 555 Védánta - v. Brahma-Szútra (a Kr. utáni 200 és 450 közti időből) - a Védánta-rendszer katekizmusa, amely az upanisadok rendszertelen tartalmát zárt rendszerbe foglalja. E katekizmus szútrái azonban a többi szútrákhoz hasonlóan, rendkívül rövidek s kétségbeejtően, szinte szándékosan homályosak, úgyhogy kommentárok nélkül érthetetlenek. Kommentárokban nem volna hiány, de az a baj, hogy szerzőik jelentékenyen eltérnek egymástól. A legnagyobb nevű kommentátor, Sankara, a buddhizmustól szorongatott brahmanizmus lángeszű regenerátora (800 körül Kr. után). Az ő monisztikus kommentárja az ind védantinok és a nyugati szakemberek túlnyomó többségének felfogása szerint a rendszer tartalmának leghívebb kifejezése.

Sankara szempontjából nézve a rendszer monizmus (advaita-váda), a Szánkhja dualizmusának diametrális ellentéte. Alapgondolata a brahman és az átman egysége (brahma-atma-aikja): a brahman, a legfőbb lélek (parama-átman), a világ-lélek, minden lét örök kútfeje, nem más mint az átman, az egyéni lélek, voltaképpi valónk és lényegünk - úgyhogy mindegyikünk lelke nem része vagy emanációja brahmannak, hanem az egész és oszthatatlan brahman maga, s brahman és átman szinonim kifejezések. A brahman-átmanon kívül semmi sem létezik. Esztelen anyag, aminő a Szánkhja-beli prakrti, nincsen, a brahman a világ oka, de nem csupán úgy, mint a fazekas a fazék oka, hanem úgyis, mint az anyag a fazék oka, azaz a brahman a világ teremtő és anyagi oka s a világ nem csupán a brahman műve, hanem a brahman maga az ő evolúciójában. A brahman és átman egységének alapvető dogmája persze, amint Sankara is konstatálja, ellenkezésben van egyrészt a tapasztalattal, amely keletkező és pusztuló testek sokaságát tünteti fel, másrészt a védikus rituále kánonjával, amely el nem múló (mert folyton vándorló), de a brahmantól különböző egyéni lelkek sokaságát tanítja. Ámde, feleli erre Sankara, úgy a tapasztalatnak, minta védikus rituále kánonjának alapja a hamis megismerés (mintjádnyána), a velünk született nem-tudás (avidjá), amelynek eredetéről azonban semmit sem tudunk meg. E nem-tudás folyománya "az alsóbb" v. "exóterikus tudás" (apará v. szaguná vidjá), azaz a theologiai tudás, "az empirikus álláspont" (vjavahára-avaszthá). Szemben áll vele "a magasabb" v. "ezoterikus tudás" (pará v. nir-quná vidjá), azaz a filozófiai tudás, "a metafizikai álláspont" (páramárthiká avaszthá).

A kétféle tudásnak megfelelően két brahman van: "magasabb" (para) és "alsóbb" (apara). A magasabb brahman minden attributum (guna), különbség (vísésa), alak (ákára) és határozmány (upádhi) nélkül való. Ezért adja neki az írás /Brhad-áranjaku-up. II. 3. 6./ ezt a nevet: néti néti "nem ilyen, nem olyan", s aki helyesen akar róla beszélni, hallgat. Az egyetlen pozitívum, ami róla kimondható, az, hogy létező (szat) - de metafizikai értelemben, mert empirikus értelemben éppen nem létező (a-szat) - s minden ízében tiszta gondolkozás v. intelligencia (csaitanja), de lét és gondolkozás egy és ugyanaz. A voltaképpen megközelíthetetlen abszolútum tehát mégis megközelíthető, de nem közönséges megismerés útján, amely megismerő alanyt, s megismert tárgyat feltételez, hanem intuíció(anubhava, "érzés"), a saját magunkba való abszorpció útján, amelyben a megismerés alanya és tárgya egybe esik. Az intuitív megismerésből fakad az írás nagy kinyilatkoztatása: aham brahma aszmi, "én brahman vagyok", (Brhad. . 4 10.). - A magasabb brahmanból lesz az alsóbb brahman - még pedig úgy, hogy a nem-tudás kultusz (upászaná) céljából határozmányokkal ruházza föl. Az "attributumokkal bíró" (szaguna) brahman személyes isten (ísvara, t. i. Brahman isten), a világ teremtője, fenntartója és kormányzója, az emberi tettek igazságos jutalmazója és büntetője, a megváltásra szorulók támogatója, mindenható, mindentudó lény. De a magasabb tudás álláspontján az alsóbb brahman csalódás (brahma) - oly csalódás, amilyen a vörösre festett (színtelen) kristályt természettől vörösnek tartani.

A világ az alsóbb tudás empirikus álláspontján reális és a brahman teremtése. A brahman pedig nem egy ízben s nem egyszer s mindenkorra teremti a világot (mint az upanisadokban), hanem nagy periódusokban újra meg újra kibocsátja magából s újra meg újra visszaveszi magába. Mivel az emanációs és reabszorpció folyamata örökké tart, egy teremtés sem a legelső, egy sem a legutolsó. A folytonos világteremtés morális szükségesség s a lélekvándorlás tanával kapcsolatos. Az ember olyan, mint a növény: nő és elhal - de nem egészen. Amint a növény elhalta után magot hagy hátra, amelyből újra kinő, úgy az ember holta után a karmant hagyja hátra, amelynek jutalmát vagy büntetését egy következő létben veszi el. Tehát egy élet sem lehet a legelső, mert előző karman gyümölcse, s egy sem lehet utolsó, mert fönnmaradó karmanból életnek kell támadnia. - Az ezóterikus tan metafizikai álláspontján ellenben világ nincs, mert hiszen csak a brahman van. Az egész empirikus világ puszta képzelődés (abhimána), délibáb (mrga-trsniká), amely eltűnik, ha közelebb megyünk hozzá, csalfa illúzió (májá), amelyet a brahman mint varázsló (májávin) bocsát ki magából, amely azonban éppúgy nem érinti őt, mint a varázslót nem a tőle előidézett varázslat. Mit akar vele a brahman? "Miként a mindennapi életben egy király vagy miniszter, akinek mindene megvan, amit kíván, mulatóhelyeken minden különös cél nélkül játékkal mulat, vagy miként a ki- és belélekzés minden külső cél nélkül magától megy végbe, úgy mehet végbe az istenség cselekvése minden cél nélkül, magától mint puszta játék." Sankara legjobb hasonlata a világ illuzórius jellegének illusztrálására a következő: az élet hosszú álom. Az álmodó ember nem kételkedik álomképe valóságában, de ez a valóság az ébredés pillanatában eltűnik, hogy helyet adjon az igazibb valóságnak, amelyről álmodás folyamán nincsen tudomásunk. Sankara útján jár Platon, aki azt tanítja, hogy a világ árnyképek világa s hogy az igazi valóság e képek mögött van. Amit ők ketten intuitíve ismertek fel, az újabb nyugati filozófiatudományos úton bizonyította - kimutatva, hogy a világ jelenség (Kant), a világ az én képzetem (Schopenhauer). Az élet és álom rokonságát nyugati költők egész serege is felismerte és hangsúlyozta - régiek (Pindaros, Sophokles) és újabbak egyaránt. Egy calderon-i dráma vezérgondolata: toda la vida es sueno. Shakespeare így szól: "We are such stuff As dreams are made of, and our little life Is rounded with a sleep" (Temp. IV. 1.) Madáchunk Ádámja is ezt kérdezi: "Több-é, mint álom a lét?" A gondolat korolláriuma: halálunk pillanata felébredés egy hosszú, nehéz álomból - Ibsen "Ha mi, holtak, felébredünk" c. drámai epilogusának vezérgondolata.

A magasabb tudás álláspontján tehát az egész mindenség csalfa tünemény: minden illúzió - lelkünk, igazi valónk, egyetlen kivételével. Az átman - amint Sankara Descartes Cogito, ergo sum tételét anticipálva hangsúlyozza - nem lehet illúzió, mert aki a lélek valóságát tagadná, éppen tagadásával erősítené meg. De micsoda viszonyban vannak egymással az egyéni lélek (dsíva-átman) és a világlélek (parama-átman), a brahman? Sankara szinte prófétikus ihlettel előre cáfolja azokat, akik jóval utóbb nem az ő álláspontjára helyezkedtek: az egyéni lélek nem lehet a brahman része (ahogy Rámánudsa állította), mert a brahman egységes és oszthatatlan, nem lehet a brahmantól különböző (mint Mádhva gondolta), mert a brahman az egyedül létező (ékam advitíjam, "kettősség nélküli egy"), s nem lehet a brahman variansa v. metamorfózisa sem (mint Vallabha vélte), mert a brahman változhatatlan, ennélfogva csak azonos lehet a brahmannal: tat tvam aszi, "ez vagy te", amint az írás mondja (Cshándógja-up. VI. 8-16). Plotinos és Schopenhauer hasonló következtetésre jutottak, de Sankara tovább megy: ha én brahman vagyok, akkor mindent átható, örökkévaló, mindenható is vagyok, azaz téren, időn és okságon kívül állok. De isteni természetem a végleges megváltás bekövetkeztéig lappang bennem, mint tűz a fában. Miért? Azért - feleli Sankara s e felelettel áttér az exóterikus lélektan terére - mert a végtelen sokaságú egyéni lelkek mindegyike különböző határozmányokkal (upádhi) van felruházva s a szanszárába belebonyolítva. Ezek a (Szánkhja-jellegű!) határozmányok a következők: 1. a durva test (déha) és organumai (karana: szem, fül stb.), amelyek a halálban mind megsemmisülnek, míg a többi upádhik megmaradnak s a vándorló lélek kísérői; 2. az egész testet átható 10 külső érzék (indrija), az organumok funkcióinak hiposztázisai; 3. a manasz, az értelem és tudatos akarás középponti szerve, amely a szívben székel s amelyben az átman passzív nézőként tanyáz; 4. a mukhja-prána, "a fő életszellet", a vitalitás principiuma, öt alakjában az empirikus élet hiposztázisa; 5. a finom test (szúksma-saríra), a durva test magja, amely igen finom, de átlátszó elemekből áll, miért is a lélek elköltözésekor láthatatlan; 6. a karma-ásaja, az élet folyamán felgyülemlett cselekedetek változó faktora, amely mint a moralitás szubsztrátuma a változhatatlan pszichikai apparátussal kapcsolatban a lélekkel együtt vándorol s a jövendő lét alakulását meghatározza. Valamennyi upádhi a májá része sa velünk született tudatlanságon alapul. De, hogy honnan van a tudatlanság, arra Sankara nem felel -talán mert azt hiszi, hogy e kérdés jogosulatlan: a tudatlanságnak nincs oka, mert az okság törvénye csak a szanszára világában érvényes. - A vándorló léleknek négy állapota van: ébrenlét, álmodás, mély alvás és halál. A halál pillanatában a 10 indrija bevonul a manaszba, ez a mukhja-pránába, ez a karmantól meghatározott lélekbe, ez a finom testbe. Miután mindnyájan a szívbe gyülekeztek, a szív csúcsa a lélek útjának megvilágítására világítani kezd s a lélek az udána (a felfelé ható szél v. életszerv) kalauzolása mellett az upádhik társaságában kivonul a testből - és pedig az alsóbb tudásbirtokában lévő lélek a fejtetőhöz vivő éren (szusumná v. múrdhajná nádi) keresztül, a nem-tudó lélek a többi száz éren át, míg a tudó lélek egyáltalán nem vonul ki (alább!). Ettől fogva az utak szétválnak: a nem-tudó gonosz lélek Jama hét poklai egyikébe vagy a "harmadik helyre" (trtíja szthána) kerül, ahol valamely alsóbbrendű állat alakjában születik újra; - a nem-tudó jámbor lélek az ősök útján (pitrjána) a holdba kerül s miután jámborsága jutalmát az istenek társaságában kiélvezte, visszakerül a földre valamely (karmanjának megfelelő) anyaméhbe s újraszületik; - az alsóbb tudás birtokában levő jámbor az istenek útján (déva-jána) az alsóbb brahman világába jut, ahol istenszerű létet folytat s megszerzi a megváltó magasabb tudást. A lélekvándorlástól tehát nem menti meg az embert a jámborság és erkölcsösség, csak a nem-tudás megsemmisítése, a magasabb tudás megszerzése, ami közetlen intuíció útján megy végbe, bár bizonyos eszközök (véda-studium, jó tettek, elmélkedés) által előmozdítható. De a fő dolog a tudás: dnyánán mohsah; "megismerésből a megváltás", - helyesebben: a megismerés a megváltás. Aki felismerte, hogy lelke, azaz ő maga a brahman s hogy minden egyéb (világ, karman, szanszára) irreális illúzió, az rögtön és közvetlenül meg van váltva: egyesül a brahmannal - helyesebben: felismeri, hogy mindig egy volt a brahmannal. Az élve megváltott (dsívan-mukta) ember az eszmélés (prabódha) után is tovább él holtáig, mint a fazekaskorong a fazék elkészülte után is elpörög még egy ideig. Tudása ugyanis nem semmisítheti meg azokat a tetteit, amelyeknek magva már kikelt s amelyek jelen létformáját meghatározták, de további élete csak látszat, ha ezt nem is bírja megszüntetni, - érzéki csalódás, aminő a timira nevű szembajban szenvedő emberé, aki két holdat lát, noha jól tudja, hogy csak egy van. Az élve megváltott annak tudatában él tovább, hogy ő a mindenség, ezért semmit sem kíván, mert mindene megvan, amit kívánhat, senkit sem bánt, mert senki sem bántja önmagát, semmit sem tesz, mert semmi cselekvésének nincs többé értelme, s halála pillanatában teljesen és mindörökre meg van váltva: "élet-szelletei nem vonulnak ki, hanem brahman létére feloszlik a brahmanban", mint folyók az óceánban, cselekedeteinek csírái meg vannak semmisítve, újraszületésének nincsen anyaga, vándorlásának köre be van fejezve.

Így magyarázza Sankara a Védánta-szútrákat. Felfogásában állítása szerint teljesen a Védához, azaz az upanisadokhoz alkalmazkodik, mert nézete szerint a reflexiónak egészen az abszolút tekintélyű kinyilatkoztatásra (sruti) kell támaszkodnia s ennek értelmét kell megállapítania és módszeresen kifejtenie. A valóságban azonban Sankara azt veszi ki az upanisadokból, amit akar: csak a felfogásával különösen jól egyező upanisad-helyekre épít, s azonkívül még idegen befolyások alatt is áll. Ezek között van a Szánkhja, de főleg a mahájána-buddhizmus negativisztikus filozófiája. Így Nágárdsuna (200 körül Kr. u.) azon elve, hogy a dolgok igazi mivolta az "üresség" (súnjatá), hogy tehát semmi sem létezik realiter, erős befolyással lehetett Sankara illuzionizmusára, amely a (legrégibb) upanisadokban lappang ugyan, de kifejezetten nincsen kimondva. Sankara azon tanítása, hogy alsóbb és magasabb tudás van, teljesen azonos Nágárdsuna azon tanával, hogy az igazság konvencionális és abszolút. Sankara más gondolatai is emlékeztetnek a mahájánizmusra. Ebből érthető, hogy a Védánta-szútrák pozitív magyarázói Sankarát és híveit leplezett buddhistáknak nevezik. - A kétféle tudás felvétele egyébként azért volt szükséges, mert Sankara az upanisadokat feltétlen tekintélynek nyilvánította s így kénytelen volt az upanisadok tarka-barka ellentmondásait valamiképpen megszüntetni. Hogy ezt megtehesse, folyton változtatja álláspontját, nem tartja be mindig az alsóbb és magasabb tudás határait se nem egy ellentmondáson is túlteszi magát. Ily módon - per fas et nefas - sikerült is a "Véda" adatait nagy nehezen összeegyeztetnie s a felfogása és a Védánta-szútrák közti ellentéteket áthidalnia. De az egész, ennyire heterogén elemekből álló rendszer mégis mesterséges, szkholasztikus alkotás benyomását teszi - egy bámulatos gondolkozó műve, aki azonban nem tudta magát a brahmani theológia befolyása alól emancipálni, theológiai és filozófiai rendszer, amely népies óhajoknak és filozófiai követelményeknek egyaránt meg akar felelni. Sankara kétségkívül sokkal összefüggőbb, kielégítőbb és nagyobbszerű elméletet hagyott volna hátra, ha az írástól és a Védánta-szútráktól függetlenül csakis a tőle felismert "magasabb" tudást, az "abszolút" igazságot hirdette volna.

A Brahma-szútrák, mint említettük, többféle magyarázatot engednek meg s egyes védántinok nem tartották a jelenség világát látszatnak s az egyéni léleknek is több-kevesebb önállóságot tulajdonítottak. A legrégibb felfogás az is lehetett, hogy a világ reális, a brahmannak valóságos evolúciója, a brahman teste, a brahman pedig a világ lelke, s a kettő oly viszonyban áll, mint az ember teste és lelke. Későbbi időkben mindenesetre Sankara idealisztikus felfogása lett autoritatív zsinórmértékké s a brahmanizmus orthodox theozófiájává, s manapság 100 védántin között 75 Sankara felfogását osztja. A Sankarától többé-kevésbé eltérő kommentárok: Rámánudsa, Mádhva és Vallabha. A legtekintélyesebb köztük Rámánudsa (12. sz.).

Rámánudsa theisztikus szellemben magyarázta a Védánta-szútrákat. E vallásalapító a bhágavaták vagy páncsarátrák régi visnuita felekezetéhez tartozott, amely már brahmanizálása előtt monotheista volt s az üdvösség útját az istenség hívő és odaadó szeretetében (bhakti) látta. Ebből érthető, hogy Rámánudsa a Védánta-szútrák magyarázatában a Sankara-féle "alsóbb tudás" színvonalán marad és sok tekintetben keresztény színezetű eszméket hirdet. Rendszere a visista-advaita, "a modifikált monizmus". Az egyéni lelkek, akiket isten, a legfőbb lélek, bocsátott ki magából, nem azonosak vele, hanem egyénileg különböző, tudatos lények s mindörökké ilyenek maradnak is - azután is, hogy a lét körforgatagából kikerülve az istenség jelenlétében örök boldogságot élveznek. Annak, hogy a lelkek a szanszárába belekerülnek, nem a "nemtudás", hanem a hitetlenség az oka, s ennek megfelelően a megváltás útja sem a "tudás", hanem istennek hívő és odaadó szeretete (bhakti) s az istenségnek ebből fakadó megismerése. - Rámánudsa magyarázata sokkal inkább megfelel a kedélyi élet szükségleteinek, de sokkal kevésbé filozófiai, mint Sankara szárnyaló illuzionizmusa, az ind bölcsesség legérettebb gyümölcse.

A hátralevő két magyarázat sokkal jelentéktelenebb és valószínűtlenebb. A Vallabha-féle suddha-advaita, "purifikált monizmus", szerint az egyéni lélek a brahman variansa vagy metamorfózisa. A Mádhva-féle dvaita, "dualizmus", szerint az egyéni lélek teljesen különbözik a brahmantól.

e) A Vaisésika-rendszer

A Vaisésika és a vele igen szoros kapcsolatban álló Njája voltaképp nem theozofiai rendszerek, hanem fantázia nélkül való, józan klasszifikálások - szabatos expozíciói annak, amit valóban tudni lehet. Bélyegző vonásaik az osztályozás, az éles definiálás és az atomizmus - egészen új elem az ind gondolatvilágban. Eredeti atheizmusuk, amely talán a Szánkhjából való, később, az iskolák összeolvadása után, theizmusba ment át, amelyben azonban a személyes isten nem az anyag teremtője.

A Vaisésika-rendszer első nyomai Kr. után 100 körül jelentkeznek, de a rendszer tankönyve, a 370 Vaisésika-szútra, jóval későbbi időből való. E szútrák szerzője s a rendszer alapítója állítólag Kanáda v. Kana-bhuds v. Kana-bhaksa, tkp. "atomevő". De ez a név valószínűleg gúnynév, amely kiszorította az igazit; ez pedig alighanem Ulúka, mert a rendszer hívei a vaisésika néven kívül az aulúkja nevet viselik. A rendszer a való világ analizáló vizsgálata. Alapítója a megismerhetőnek helyes megismerésére törekszik; ami nézete szerint megismerhető, kategoriákba foglalja s kategória-tanára teljes filozófiai rendszert épít. Ezek a kategoriák (padártha) kanti vagy aristotelesi értelemben veendő kategoriák, azaz legmagasabb logikai fogalmak, amelyek alá a tapasztalat egésze rendszeresen szubszumálható, s eredetileg minden valószínűség szerint reális metafizikai erők is voltak. Számuk közönségesen hat, később hét - és pedig 1. dravja, "szubstancia" (az aristotelesi usia), 2. guna, "minőség" (az aristotelesi poion), 3. karman, "tevékenység, mozgás" (az aristotelesi poiein), 4. számánja, "közösség, általánosság" (ez és a következő ketegoria az aristotelesi pros ti, a reláció), 5. visésa, "különbség, különbözés" (innen a rendszer neve: "különbségekre vonatkozó"), 6. szamavája, "inherencia", 7. abháva "nem-lét". E kategoriák igen pontosan vannak definiálva s alosztályokra vannak osztva.

1.Szubstancia (dravja) a rendszer meghatározása szerint mindaz, aminek minősége, vagy tevékenysége van s ami a jelenség közvetlen oka. Kilencszubstancia van, ú. m. föld, víz, tűz, levegő, éther (ákása), tér (dis), idő (kála), lélek (átman) és elme (manasz). A négy első szubstancia örök vagy nem-örök s vagy anyagi test vagy atomok alakjában jelentkezik. Az érzékelhetetlen örök atomok (anu, paramánu) létezése azzal van bizonyítva, hogy feltevésük nélkül regressus in infinitum (anavaszthá) volna a felosztásban; kell tehát valami legkisebbnek léteznie, ami a további analízist kizárja; ez a végtelen kicsiség az atom: a napsugárban lebegő porszem hatod része. Az atomok minőségileg különbözők s gömbölyűek (parimandala) - különböznek tehát a görög atomoktól, amelyek minőség- nélküliek s mindenféle alakúak. Az atomok az istenségtől nyert impulzus folytán (ebben áll körülbelül a rendszer egész theizmusa) kettős, hármas stb. aggregátumokat képeznek, amelyek lehetnek organikusok, orgánumok és anorganikusok. Így pl. az emberi test organizált föld, a szaglóképesség földi (földszerű) orgánum, a kő anorganikus; a vízi állat orgánum, a kő anorganikus; a vízi állat organikus víz, az ízlés vízi organum, a forrás an-organikus; a nap szférájában lakó lények organikus tüzek, a látás tűz-szerű organum, a házi tűz an-organikus tűz; a légi szellemek organikusok, a lehelet légi organum, a szél anorganikus lég. Az aggregátumok természetesen ki vannak téve a dekompozíciónak. A végtelen és örök éther nem áll atomokból, érzékelhetetlen és abból van kikövetkeztetve, hogy a hangnak szükségszerű szubsztáruma. A tér és idő a szubstanciák között szerepelnek, mint a Kant előtti "mathematikai természetbúvárok" némelyikénél, érzékelhetetlenek s csak ki vannak következtetve - az előbbi a dolgok egymásmellettiségéből, közelségéből és távolságából stb. az utóbbi a rákövetkezésből és egyidejűségből stb. A lélek egy, végtelen, örök, anyagtalan szubstancia, a lelki "minőségek" (tudás, gyönyör, fájdalom, vágy, ellenszenv és akarat) szubsztrátuma s ezekből van kikövetkeztetve. Két alakban létezik: az egyik az isten (ísvara), a mindenütt jelenvaló, mindentudó, örömtől és fájdalomtól, érdemtől és bűntől ment legfőbb lélek; a másik az egyéni lélek (mint ilyen végtelen számú), amely szintén mindenütt jelenvaló s a megismerés alanya, de nem mindentudó, mert a manaszhoz van kötve, amely az érzékszervek benyomásait hozzá juttatja s amely nélkül tehát megismerésre képtelen volna. A manasz végül örökkévaló, atomszerű, érzékelhetetlen szubstancia s abból van kikövetkeztetve, hogy különböző érzéki benyomások csak egymás után juthatnak a lélekhez, ami arra a feltevésre kényszerít, hogy a lélek és a benyomások között egy restringáló közvetítőnek kell lennie.

2. Minőség (guna) nélkül nincsen szubstancia és megfordítva: szubstancia nélkül nincs minőség. A minőség kategoriájában 17, később 24 tulajdonság szerepel, köztük több lelki is. E tulajdonságok: szín, íz, szag, tapintás, szám, mennyiség, egyesség v. egyéniség, egyesülés és elválás, prioritás és poszterioritás, intellektuális tevékenység, öröm és fájdalom, vonzódás és ellenszenv, akarás; - később még: nehézség, folyósság, tapadás, hang, erény és bűn, szanszkárák (készségek v. utánhatások - és pedig a kapott lökés v. impulzus megtartása, a ruganyosság és az emlékezés). A minőségek lényegesek vagy esetlegesek. A szag pl. a földnek lényeges, a virágtól illatos ruhának esetleges tulajdonság.

3. A tevékenység (karman) öt faja: a föl-és lehajítás, összehúzódás, kiterjeszkedés és járás - t. i. az atomoknak föl- és lefelé mozgása, közeledése, távolodása és vízszintes irányban mozgása.

4. A közösség (számánja) nem csupán absztrakció, hanem a dolgokban lappangóerő is, amelynél fogva valamit közösen birtokolnak. Rajta alapul a nem (dsáti, "genus") különböző alosztályaival. A legfőbb nem a létezés (szattá), amely határozmányok (upádhi) által differenciálva fajokká (species) fejlődik.

5. A különbség (visésa) szintén a dolgokban inheráló entitás is, amelynél fogva egymástól különbözőknek ismerjük meg őket. E kategorián alapul az egyéniség és különlét. Alája tartoznak az individuumok, tehát az atomok is.

6. Az inherencia (szamavája), az ind filozófia érdekes specialitása, szintén a dolgokban immanens erő, amely interdependens (egymástól függő) s tehát elválaszthatatlan dolgokat egyesít, - aminők pl. apa és fiú, szövet és fonal, gondolat és szó, általános és különös, egész és rész, ok és okozat, szubstancia és minőség.

7. A nem-lét (a-bháva) kategoriája, amely végzetes befolyással volt a logikai kutatásokra, ind szubtilitással négy alfajra oszlik. Ezek a következők: 1. prág-abháva, "előbb-nem-létezés", nem-létezés a parte ante, jövő létezés (pl. szövet a megszövetése előtt), 2. pradhvansza-abháva, "utóbb-nem-létezés", nem-létezés a parte post, elmúlt létezés (pl. fazék a széttörése után), 3. atjanta-abháva, "abszolút-nem-létezés", képtelenség (pl. terméketlen nőnek gyermeke, tűz a vízben), 4. anjónja-abháva, "kölcsönös nem-létezés", reciprok tagadás (pl. víz és jég).

E kategoriák ismeretétől függ a magasabb létformákba "fellendülés" (abhjudaja) s a végrei üdvösség (nih-sréjasza), azaz a megváltás. Ez meglehetősen különösen hangzik s aligha volt a gondolkozásnak hajtó motivuma. A rendszer egyébként, bár valóban természettudományi jellegű, önálló természettudomány megszületését nem segítette elő.

f) A Njája-rendszer

A Njája-rendszer végelemzésben bizonnyal az indeknek már az upanisadokban jelentkező vitatkozási hajlamában gyökerez, amely a filozófiai iskolák szaporodásával karöltve mindinkább kifejlődött s idővel szükségesnek látta a gondolkozás és vitatkozás tanának kánonját megteremteni. Ilyen kánon lehetett eredetileg a Njája (tkp. "szabály, norma, kánon"), amelynek fő és lényeges része a legrészletesebben tárgyalt formális logika (njája), amely manapság is érvényben van Indiában, rendkívül népszerű s minden bölcseleti tanulmány propedeutikája. Legrégibb ránk maradt emléke az 538 Njája-szútra, amelyek szerzője Gótama, melléknevén Aksa-páda vagy Aksa-csarana," a szem-lábú", azaz "aki szemeit (folytonos gondolkozás közben) lábaira szegezi". A rendszer különben semmi tekintetben sem eredeti, hanem a Vaisésika tovaképzése és kifejtése, kozmologiai és lélektani alapvetése teljesen azonos.

A Njája logikájában szintén 16 padártha van felvéve, de e mesterszó értelme itt nem "kategoria", hanem körülbelül olyasmi, mint a görög topos, azaz rubrika. - A 16 padártha a következő.

1. A pramána, "bizonyíték", a megismerés eszköze és forrása. Négy faja van, u. m. a) pratjaksa, "érzéki észrevétel (percepció)"; - b) anumána, "következtetés" és pedig ) előzőből következőre (pl. felhők tornyosulásából esőre), ) következőből előzőre (pl. folyó megáradásából a hegyekben való esőzésre), ) egyesből általánosra (pl. egy mangofa virágzásából a mangofák virágzására, az egyes érzékszervekből az érzékszerv általános fogalmára); - c) upamána, "analogia", voltaképpen az anumána faja, összehasonlító eljárás (ha pl. tudom, hogy a bivaly az ökörhöz hasonlít, akkor felismerhetem a bivalyt, ha soha nem is láttam); - d) sabda, "hang, szó", autoritatív közlés, hitelt érdemlő tanúság, főleg a Véda. - Hogy a tisztán passzív percepció (pratjaksa) hogyan alakul át képzetté, ez meg fogalommá, azt nem tudjuk meg, sőt a képzet és fogalom sincsen pontosan megkülönböztetve.

2. A praméja, "bizonyítandó", a megismerés tárgya - minden ami a pramána által megállapítható. Tizenkét osztálya van, amelyeknek azonban édeskevés közük van a logikához. Ez osztályok a következők: a lélek (átman) - és pedig a legfőbb lélek (paramátman), az isten, és az egyéni lélek (dsívátman); a test (saríra); az érzékszervek (indrija); az észrevétel tárgyai; a megismerés (buddhi); a belső orgánum (manasz); a tevékenység (pravrtti) - gondolat, szó és cselekedet által: a "hibák" (dósa) - és pedig a szeretet, gyűlölet és elvakúltság; a halál utáni létezés, azaz az újraszületés; a "gyümölcs" (phata), azaz a jelenvaló lét, tetteink és hibáink gyümölcse; a fájdalom (duhkha); a megváltás (apavarga).

3. A szansaja, "a kétség, kételkedés, bizonytalanság" - pl. egy a távolban látott tárgy fatörzs-e vagy ember, van-e lélek vagy nincs, a távolban látott víz délibáb-e vagy igazi víz.

4. A prajódsana, "motívum" - a cselekvésre indító s ezt meghatározó cél. Az első toposhoz hasonlóan a diszkusszió útját egyengeti.

5. A drstánta, "példa" - pozitív vagy negatív tapasztalati igazság, pl. ahol füst van, tűz is van; a vízben nincs tűz.

6. A sziddhánta, "a bebizonyított (illetőleg ilyennek tekintett) igazság" - pl. oly tantétel, amely minden filozófiai rendszerben el van fogadva. Ez és az első topos anyaggyűjtésre való és a szillogizmus előkészítése.

7-9. Az öt avajava, "tag", t. i. a szillogizmusnak öt tagja (l. alább mindjárt), és a tarka, "megfontolás, cáfolás" (apagoge, reductio ad absurdum) a nirnaja, "végleges ítélet" (conclusio) felé vezet.

Állapodjunk meg itt egy kevéssé!

A Njája büszkesége, bár nem főtárgyas nem is kizárólagos tulajdona, a hetedik kategória - a szillogizmus (szintén njája) elmélete, ahonnan rendszerünk talán nevét is vette. A logika e része van legjobban kialakítva, míg az ítéletek tana éppen hogy érintve van. - Az ind szillogizmus sarkfogalma az indukcióra alapított vjápti, "áthatás" (pervasion, Durchdringung): két észrevételnek állandó együttléte, két jelenségnek kivétel nélküli asszociációja (concomitantia). Ilyen vjápti pl. a füstnek tűz kíséretében való jelentkezése: ahol füst van, tűznek is kell lenni, s megfordítva: ahol tűz nincs, füst sem lehet. A füst a "jel" (linga) - "az, aminek (a tűztől) áthatva kell lennie" (vjápja), azaz aminek a tűz kíséretében fel kell lépnie; a tűz pedig a "jelhordozó" (lingin) - "az, ami (a füstöt) áthatja" (vjápaka), azaz, ami a füstöt kíséri. Egy füstölő hegy láttára tehát nyomban megállapíthatjuk, hogy a füstölő hegy a vjápti "tagja" (paksa), hogy tehát tűz van benne. Ez "a magunk számára való következtetés" (anumána szvártha), amelyben három tag van: a paksa (a füstölő hegy), lingin v. vjápaka (a tűz) és a linga v. vjápja (a füst). Ha azonban meg akarunk győzni valakit állításunk igazságáról, akkor a "más számára való" v. retorikai következtetés (anumána parártha) alkalmazandó, amelyben öt tag (avajava) van: 1. a pratidnyá, "állítás, assertio" (a hegyben tűz van), 2. a hétu, "ok", azaz érv, argumentum (mert a hegy füstöl), 3. az udákarana, "példa", t. i. a példával illusztrált vjápti (ahol füst van, ott tűz is van, pl. a tűzhelyen), 4. az upanaja, "alkalmazás, aplicatio" (a hegy is füstöl), 5. a nigamana, "következtetés, conclusio" (tehát a hegyben is tűz van). Az öt tagu ind szillogizmust a három tagú aristotelesi szillogizmussal összehasonlítva könnyű megállapítani, hogy a harmadik tag megfelel a föltételnek (propositio maior), a negyedik és második az altételnek (propositio minor), az ötödik és első a zárótételnek (conclusio). A tagok ötössége annak következtében áll elő, hogy a zárótétel (5) mint állítás (1) s az altétel (4) mint indokolás előre van bocsátva - még pedig azért, mert itt másnak a tanításáról van szó, aki folyton keresi a tagok közti kapcsolatot. Az ind szillogizmus tehát leplezett dialogus. Egyébként meglepően hasonlít a görög szillogizmushoz s későbben három tagja is van (a három első vagy utolsó), de történeti összefüggésről bizonnyal szó sincs.

A még hátralévő padárthák a következők: 10. váda, "megvitatás, discussio", komoly, tudományos megbeszélés az igazság kiderítésére (pl. tanító és tanítvány közt); - 11. dsalpa, szofisztikus vitatkozás - azzal a céllal, hogy törik-szakad igazam legyen; - 12. vitandá, "chicane" - az ellenfélnek szándékos zavarba hozása; - 13. cshala, "csűrés-csavarás"; - 14. dsáti, "bolondság" - ostoba ellenvetés; - 15. hétv-ábhásza, "ál-ok" - paralogizmus, szofizma; - 16. nigraha-szthána, "ok a vitatkozás abbahagyására, (ha az ellenfél nem képes vagy nem akar érteni). - Mindez természetesen nem annyira logikába való, mint dialektikába. De az ind dialektika sem éles, finom eszköz az igazság kutatására, hanem csak a disputálás organonja. A gondolkozás mélyebb törvényeinek megismerésére az indek nemigen törekedtek. Annál inkább szerettek kihegyezett, inkább szavak, mint dolgok körül forgó harcokat folytatni s kacskaringós ékítményekkel agyondíszített szcholasztikus épületeket emelni.

A 16 padártha helyes ismerete folytán egymásután megsemmisül a hamis ismeret, a hiba (dósa), a tevékenység (pravrtti), a születés és szenvedés, mire beáll a legfőbb üdvösség (nih-sréjasza), a megváltás (apavarga). Ezt persze igen bajos elhinni. A megváltás különben az abszolút tudattalanság állapota. A rendszerben tehát még megvan a régi következetes pesszimizmus, azonkívül az aszkétikus morál is.

B) A heterodox rendszerek

A föllebb tárgyalt orthodox-rendszereken kívül a Szarva-darsana-szangraha még nyolc iskolával foglalkozik. Öt közülük egészen jelentéktelen s filozófiai szempontból értéktelen - velejében Szánkhja- és Védánta filozofémákkal telített visnuizmus és sivaizmus. Annál jelentékenyebb és érdekesebb a hátralévő három heterodox-rendszer: a dsinizmus, a buddhizmus és a materializmus. A dsinizmus és buddhizmus ugyan elsősorban vallások, de bővelkednek filozófiai elemekben, amelyeket persze velejében a Szánkhja-rendszer szolgáltatott. A filozófiai rendszerekkel egybehangzóan bizonyos fajta tudás megszerzése fejében megváltást ígérnek a lét szenvedéseitől, de tételeik filozófiai megalapozásában nem elég szigorúak és módszeresek. Voltaképpeni jelentőségük az ethikában van, amelyre a filozófia ügyet sem vetett. A dsinizmus különben manapság csak vegetál, a buddhizmus pedig hontalan lett hazájában. Ez természetesen heterodoxiájuknak folyománya, amely soha sem volt nagy tömegek előtt rokonszenves. De valóságos gyűlölet tárgya volt mindig a materializmus, az ind heterodoxia csúcspontja, amely vakmerő és gúnyos tagadásával talán minden hasonló szellemű irányzaton túlmegy s éppen ezért manapság szinte üldözött vadként bujdosik.

a) A buddhizmus

A buddhizmus elsősorban nem filozófiai rendszer, hanem vallás, és pedig világvallás, az emberiség egyharmad részének vallása, amelynek középpontjában egy megváltó személyiség, ennek tana és szerzetesi rendje áll: Buddha, a dhamma és a szangha a buddhizmus hármas alappillére, az a "három drágakő" (ratanattaya), amelyet mindenkinek tisztelnie és vallania kell, aki buddhista (bauddha) akar lenni. E helyütt természetesen csak a tanról szólhatunk részletesebben.

A buddhizmus bölcsője India északkeleti része - jelesül a Gangá folyótól délre fekvő Magadha és Kószala (Kósala)*, a mai Bihár és Oudh területe. A nepáli és az angol-ind terület határán, a mai Gorakhpur táján, terült el a Szakja (Sákja) nemzetség területe, amelynek rég elpusztult fővárosa, Kapilavatthu (Kapilavasztu), a tan alapítójának szülővárosa. A Szakja nemzetségnek Gótama (Gautama) nevű ágából született (Kr. e. 560 körül) az a Sziddhattha (Sziddhártha), aki később megvilágosodása után a Buddha egyházi nevet vette fel. Élete folyásáról igen keveset tudunk, mert jobbára csak legendás adatok állnak rendelkezésünkre. Kétségkívül nemesi nevelésben részesült s korán megnősült. Huszonkilenc éves korában egyszerre elhagyja házát, nejét és kisfiát s világgá megy, hogy lelke nyugalmát megtalálja. Hét álló esztendeig tartó keresés után egy éjjel egy fügefa alatt eléri a megvilágosodást (bódhi): felismeri a dolgok végső összefüggését, a négy nemes igazságot, s ezzel megtalálja a megváltó gondolatot. Ettől az éjjeltől, a buddhizmus szent éjjelétől fogva, tartott igényt a buddha, "a megvilágosodott" névre. Némi habozás után "mozgásba hozza a tan kerekét" (dhamma-csakka), azaz hirdetni kezdi a megváltás tanát - először Váránaszi (a mai Benáresz) városában, majd folytonosan ide s tova vándorolva Magadha és Kószala egész területén, híveket szerez királyok és nemesek közt is, szerzetesi rendet alapít, amelybe egy idő múlva nőket is vesz fel. Tanítói működése 44-dik évében, 80 éves korában, Kuszinárá (Kuszinagara) város határában vándorúton halt meg (480 táján).

Ebben és a következő fejezetben két hasonló hangzású ind szó közül az egyik, a zárójelben álló, a klasszikus ind (szanszkrit), a másik, a zárójel előtt álló, a népies ind alak.

A dhamma (dharma), Buddha tana elsősorban a megváltás tana, vallás, de bővelkedik filozófiai elemekben. A mester maga abban a meggyőződésben élt ugyan, hogy a megváltás útja nem az elméleti bölcselkedés, hanem egy magasabb intuitív megismerés, de azért a komoly agymunkát sem becsülte le s tana bölcseleti indokolását már azért sem mellőzhette, mert a korabeli ind gondolkozás megkövetelte az összefüggő "rendszert". Buddha tehát nem utasította el a filozofálást, de elutasított minden fölösleges, jelesül metafizikai spekulációt, mint amely nem segíti elő az embert a megszentülés útján s nem mozdítja elő a fő célt, a megváltást. Amennyiben pedig filozofált, ezt bizonyos tartózkodással és skepticizmussal tette, tanának filozófiai elemeit nem is a maga szellemi fegyvertárából, hanem velejében a Szánkhja-Jóga-rendszerből vette s elméleti nehézségekkel nem sokat bíbelődött. Buddha elsősorban megváltó, nem elméleti filozófus. Amily bámulatosan kialakította tanának erkölcsi oldalát, a gyakorlati erkölcstant, oly keveset törődött egy szigorúan zárt és egységes "rendszer" kiépítésével. Tana mint bölcseleti rendszer egészen jelentéktelen s egyáltalában nem érdemli meg azt a nagy figyelmet, amelyben még mindig részesül.

A buddhisztikus megváltástan magva és sarkpontja, a buddhizmus credoja, a csattári arijaszaccsáni (csatvári árja-szatjáni), "a négy nemes igazság": a szenvedés, a szenvedés keletkezése, a szenvedés megszüntetése és a szenvedés megszüntetésére vezető nyolcas út.

Az első szent igazság szerint minden lét szenvedés (dukkha, szkrt, duhkha): minden hívságos, mulandó, veszendő, a földi boldogságra törekvés meddő erőlködés, az élet nem érdemes arra, hogy éljük. Schopenhauer állandó témája a buddhizmusnak is kimeríthetetlen témája és alapdogmája. A buddhizmus tehát - mint a kereszténység is és többé-kevésbé minden igazi vallás - pesszimizmus. De voltaképpeni pesszimista hangulat, mint pl. Schopenhauer bölcseletében, nincsen a buddhizmus forrásműveiben, ellenkezőleg: a buddhizmus uralkodó hangulata a nyugodt derültség, a fáradhatatlan és erélyes törekvés, amely lelkesedéssel és a győzelembe vetett hittel törekszik a végső célra, a szenvedéstől való szabadulásra.

A második szent igazság értelmében a szenvedés oka a szomj (tanhá, szkt. trsná) - a lét szomjazása, amely egyik újraszületésből a másikba csalogatja az embert, az életkedv, az élni vágyás, Schopenhauer nyelvén: "az élethez való akarat megigenlése". - A harmadik szent igazság szerint e szomj megszüntetése a szenvedés vége: az élethez való ragaszkodás megszüntével megszűnik a szenvedés is.

Egyszerű ember beérhette a második és harmadik szent igazság tudomásul vételével, bölcselkedő elme azonban feleletet kívánt arra a kérdésre, hogy honnan van ez a "szomj", amely újra meg újra hatalmába ejti az embert. E kérdésre két, helyesebben egy kettős, sajna, rendkívül homályos formula akar megfelelni: a 12 tagból álló paticcsa-szamuppáda (pratítja-szamutpáda), "az okok és okozatok összefüggése" vagy "oksági kapcsolat" (causalis nexus) formulája, amelyben minden előző tag oka a következőnek. A 12 tag (nidána, "ok") egymásutánja a következő: a nem-tudás; a hajlamosságok; a gondolkodás (tudat); a név és alak; a hat terület; az érintkezés; az érzet; a szomj; a megragadás; a keletkezés; a születés; az öregség és halál, fájdalom, siralom, szenvedés, szomorúság, kétségbeesés. - E tizenkettes sorozat buddhista országokban kerék alakjában van ábrázolva, amelynek kerületén a 12 tag szimbolikus alakokkal van feltüntetve - körülbelül mint a 12 állatövi jegy a zodiakuson.

A formula szerint tehát a szenvedés legelső oka a nem-tudás (aviddsá, szkrt, avidjá), t. i. a négy nemes igazságnak nem-tudása, amely a lét mivoltával és feladatával nincsen tisztában. Hogy miért és miképpen jött létre ez a nem-tudás, azt a formula teljes homályban hagyja s mindjárt ezzel kezdi: 1. a nem-tudásból keletkeznek a hajlamosságok" (szankhára, szkrt. szanszkára). Ezek a "hajlamosságok" vagy "készségek" (diszpozíciók) szellemi és erkölcsi tendenciák, gondolkozásunk, akaratunk és cselekvésünk titkos irányítói, amelyek korábbi létformánk gondolkozásából, akaratából és cselekvéséből keletkeztek s mint ezeknek visszamaradt benyomásai vagy emlékezeti képei újabb cselekedetek cselekvésére ösztönöznek, ami által döntő befolyással vannak jövendő létformánk alakulására. A hajlamosságok tehát szoros kapcsolatban vannak a kamman (karman) tanával - azzal a felfogással, hogy ami most vagyok, az annak a gyümölcse, amit születésem előtt cselekedtem, s ami holtom után leszek, az annak a gyümölcse, amit most teszek. Az oksági törvény első tétele tehát ezt mondja: aki a tant nem ismeri és nem vallja, az nem szabadulhat meg az újraszületésekre való hajlamosságtól s így nem is válthatja meg magát. - 2. "A hajlamosságokból keletkezik a gondolkozás" (tudat: vinnyána, szkt. vidnyána). Ez a "gondolkozás" itt konkrét organum és szubstancia, a gondolkozás szerve és állaga - oly elem (dhátu), mint a föld, víz, tűz, lég és éther, a hatodik és legfinomabb elem, amely a hajlamosságok által a halál után fönnmarad s új lét csírájává válik. A második tétel értelme tehát ez: A hajlamosságok egy lény születése alkalmával egy maguknak megfelelő gondolkozási szervet hoznak létre, amelyben tudatosakká válnak. - 3. "A gondolkozásból keletkezik a név és alak" (náma-rúpa), t. i. egy bizonyos meghatározott egyén, akinek neve és teste van. A gondolkozás a fogantatás alkalmával bejut az anyaméhbe s itt anyagi elemeket talál, amelyekből új lényt alkot. Hogy az új lény ilyen vagy olyan, isteni, emberi, állati stb. testet kap, az a hajlamosságoktól, végelemzésben tehát előbbi létformájában elkövetett tetteitől függ. Az oksági törvény itt mint egyetemes erkölcsi hatalom jelentkezik. - 4. "A névből és alakból keletkezik a hat terület" (szal-ájatana, szkt. sad-ájatana) - azaz egyrészt a hat szubjektív érzékszerv (indrija), t. i. a szem, fül, orr, nyelv, test (mint a tapintás szerve) és a manasz, "szellem", és másrészt az objektív világnak hat megfelelő területe, t. i. az alakok (a test körvonalai, mint a szem tárgyai), a hangok, a szagok, az ízek, a tapintható dolgok és a gondolati dolgok (mint a manasz tárgyai). E tétel értelme: miután az egyén metafizikailag, mintegy elméletileg, létre jött, érzékszervekhez jut s belép a jelenségek világába. - 5-6. "A hat területből keletkezik az érintkezés (phassza, szkt. szparsa), az érintkezésből az érzet" (érzés: védaná) - azaz a hat érzékszerv létrejötte után az egyén érintkezésbe (kapcsolatba) lép az objektív valóság tárgyaival és tudomást vesz róluk, amely egyúttal (jól vagy rosszul eső) érzés is. - 7. "Az érzetből keletkezik a szomj" (tanhá szkt. trsná), t. i. a lét szomjazása (a második szent igazság kiindulópontja): létezünk, mert szomjazzuk a létet, szenvedünk, mert szomjazzuk az örömöket. - 8. "A szomjból keletkezik a megragadás" (upádána), t. i. a létezés megragadása, a léthez tapadás, a lét örömeihez való ragaszkodás. A lények léte metaforikusan lángnak van felfogva, amely éghető anyagba belekap, s bizonyos értelemben folytonos égési folyamat. A láng kialvása a nibbána (alább!). - Idáig az okok és okozatok láncolata annyira - amennyire érthető: eddig minden látszat szerint arról volt szó, hogy egy lény fogantatott, érintkezésbe jutott a külvilággal s a világi örömökhöz tapadt. A nyolcadik tétel után egyszerre megint egy lénynek - minden látszat szerint ennek a már meglevő lénynek - a születéséről van szó. A hátralevő tételek t. i. így hangzanak: "A megragadásból keletkezik a keletkezés (bhava, nyilván a. m. fogantatás), a keletkezésből a születés (dsáti), a születésből az öregség és halál, fájdalom, siralom, szenvedés, szomorúság, kétségbeesés.

A formula második (kiegészítő) része szerint a nem-tudásnak, a legelső oknak, megszüntetése a sorozat tagjait sorban egymás után megsemmisíti.

Az oksági formula szembetűnő homályosságait és nehézségeit indiai buddhisták és európai tudósok nagy buzgalommal igyekeztek eloszlatni, de minél többet fáradtak, annál inkább kitűnt, hogy a homályosságokat és nehézségeket kielégítő módon eloszlatni lehetetlen. A formulából csak annyi világos, hogy tartalma idealisztikus világnézetből fakadt, hogy benne az anyagi produktumokat anyagtalan absztrakciók előzik meg s főleg, hogy a lélekvándorlás oka a "szomj". Valóban: a négy nemes igazságnak, a buddhizmus lényegének, megértéséhez teljesen elégséges az a felfogás, hogy minden szenvedés és baj legvégső gyökere a "szomj". Buddha maga valószínűleg még egyáltalán nem gondolt a szomj gyökerének kutatására. Minden okunk megvan arra a gyanúra, hogy csak későbbi buddhista dogmatikusoknak jutott eszébe a "szomj" eredetét is kutatni s a nem-tudásig követni, amely az upanisadok és a Védánta-rendszer szerint a jelenségek világának s így a világ minden bajának is végső oka. Az oksági formula tehát alighanem kísérlet, a régi buddhizmus tanhá-tanának a brahmani avidjá-tannal való egyesítésére. Bármint legyen, mélységes bölcsesség nincsen benne.

A buddhisztikus világfelfogás szerint minden folytonos változásban van, amelynek jelképe a buddhizmus képes beszédében a láng és a folyóvíz. A buddhizmus világképe velejében a kozmikus. Nincs létezés, csak keletkezés és történés, amely az oksági törvénynek alá van vetve. A világ létezése folytonos rendezkedés és kialakulás folyamata, mivolta a lényegnélküli-valóság, a realitása a létezés és nem-létezés között való oszcilláció, amelyet az oksági törvény szabályoz. Magában nyugovó lét nincsen, csak szubstancia nélkül való okság. Az oksági törvény az abszolútum, vagy ha úgy tetszik, az "istenség", amelynek minden isten is alá van vetve, - részvétlen és közönyös istenség, amelytől az ember mitsem várhat. Ez a felfogás az erkölcsiségre nézve óriási jelentőségűvé lett. - Ami pedig azt a kérdést illeti, hogy miért szenvedéssel teljes az okok és okozatok láncolata, erre nincsen felelet. A világ a buddhizmus felfogása szerint legbelső lényében és valójában örök szenvedés helye s így a szenvedés kezdetét keresni annyi, mint a világ kezdetét keresni, ami pedig metafizikai, tehát elutasítandó s kifejezetten elutasított kérdés.

Teljes összhangban van ezzel a személyiség elmélete. A személyiség alkotó elemei (khandha, szkt. szkandha), a következő: 1. a rúpa," a testiség" t. i. a test és szervei s ezeknek funkciói; 2. a védaná, "az érzet", t. i. az öt érzékből és az értelemből származó érzetek; 3. a szannyá (szandnyná), "a képzet, észrevétel", t. i. az elvont fogalmak; 4. a szankhára (szanszkára), a már említett "hajlamosság", de itt tágabb értelemben minden szellemi és erkölcsi tulajdonság, mint pl. megfontolás, emlékezés, figyelem, ostobaság és okosság, telhetetlenség, és elégültség, önzés és részvét, szemérem és szemérmetlenség, gyűlölet és vonzalom, hiúság, büszkeség, stb.; 5. a vinnyána (vidnyána), a föllebb már szintén említett "gondolkozás", de itt tágabb értelemben a szellem megkülönböztető, kritikai megismerése is. E testi és szellemi tulajdonságok és képességek között egyetlen egy sem maradandó. Ebből folyólag a belőlük összetett lény (szatta, szkt. szattva), a személyiség v. egyéniség (szakkája), az én v. lélek (attan, szkt. átman) szintén nem megmaradó szubstancia, hanem, mint minden egyéb a világon, szakadatlanul egymásra következő mozgások összessége, folyton váltakozó elemek összetétele megmaradó principium nélkül. Ennyiben tehát már a régi buddhizmus tagadja a lélek létezését, de csak ennyiben, azaz csak abban az értelemben, amelyben a test létezését is tagadja: a lélek keletkezési és elmúlási folyamatok összessége, nem megmaradó szubstancia: van látás, hallás, megismerés és mindenekelőtt szenvedés, de látó, halló, megismerő, szenvedő alany, önálló személy nincsen. - A buddhisztikus lélektannak ez az alapvető tanítása, alig kell mondani, sehogy se egyeztethető össze az újraszületések körforgásában való hittel s az erkölcsiség szempontjából oly fontos karman-tannal. Ha megmaradó én nincsen, hogyan kezdhet az imént meghalt személy új életet s hogyan lehet az ember felelős cselekedeteiért? Lehet-e az ént tagadni s egy lélekzetre azt állítani, hogy ez az én egy következő létformájában learatja jó vagy rossz cselekedetei termését? Bárhogyan csűrjük-csavarjuk is, a karman nem lehet el egyéni hordozó nélkül, minélfogva a karmanban hinni s egyidejűleg a lélek létezését tagadni kézzel fogható következetlenség. Buddha maga valószínűleg még nem hirdette a lélektagadást, ha nem is utasította el egyenesen: kitért a kérdés feszegetése elől. A lélek tagadása eleinte bizonnyal csak a nekünk oly drága "én" értéktelenségének kifejezése volt. A későbbi buddhista metafizikusok azonban ragaszkodnak az én nélküli individuum fogalmához s ezt a fából-vaskarikát a pudgala szóval jelölik, kereken tagadják a lélek létezését, godmává teszik a léleknélküliséget s a lélek-szubstancia tanát (atta-váda, szkt. átma-váda) kifejezetten eretnekségnek nyilvánítják. - Ha lélek nincs, akkor természetesen világlélek, legfőbb lény sincs. A buddhizmus tehát atheizmus, de e szó jelentése Indiában más, mint nyugaton: világot teremtő, fönntartó és kormányzó isten nincs, istenek ellenben bőségben vannak, csakhogy ezek is bele vannak bonyolódva a szanszárába, rangjukat karmanjuknak köszönik s megváltásra szorulnak. A megváltás útján járó buddhista szerzetes irigylésre méltóbb, mint a leghatalmasabb isten, s a megváltott ember minden isten felett áll.

A személyiség és a lélek problémájával szoros kapcsolatban van a megváltott ember állapota. Ha az ember a megvilágosodás (bódhi), azaz a négy nemes igazság felismerése, útján megszabadult a nem-tudástól, akkor egyidejűleg megszabadult mindentől, ami az oksági törvény alapján a nem-tudásból származik: minden emberi vágyakozástól és minden földi szenvedéstől. A szenvedélytelenségnek és fájdalmatlanságnak ez az állapota a nibbána (nirvána), "a kialvás", t. i. a szenvedélyek és szenvedések lángjának kialvása, a "szomj" megsemmisülése (tanha-kkhaja), Schopenhauer nyelvén: "az élethez való akarat tagadása", az örök nyugalom és békesség állapota, a tökéletesség és szentség állapota, a megváltás (mokkha, szkr. móksa) üdvössége. Az ember tehát már földi életében, ezen a világon üdvözülhet. Az élve-megváltás (dsívan-mutti) eszméje nem a buddhizmus specialitása, hanem minden ind theozófiai rendszerben megvan, s egészen logikus, mert az egyszer megszerzett megváltó tudás a megszerzés pillanatától fogva tudás s többé nem mehet veszendőbe. Hogy a megváltás után a földi lét tovább tart még, az velejében egészen mindegy, mert az élet fájának gyökere el van vágva. A földi lét a megváltás pillanatában nem érhet véget, mert a megváltó tudásnak visszaható ereje nincs és nem lehet: a megváltás előtt elkövetett tettek következéseit a megváltottnak is viselnie kell, ha csak öngyilkos nem akar lenni, ami szabadságában áll. De a megismerés után a megváltott már nem követhet el jövőre kiható cselekedeteket, mert semmi köze sincs többé a világhoz. A nem-tudás megszűntével megszűnik a cselekedeteknek s tehát az újraszületésnek lehetősége is: az élet körforgása a halállal végleges véget ér s a megváltott a halál után nem tér vissza többé erre a világra. - Noha tehát a megváltás pillanatától a halál bekövetkeztéig lefolyt idő egészen közönyös, mindazonáltal a megváltott halott állapotának jelölésére még egy más szó is van használatban: a pari-nibbána (pari nirvána) vagy szammá-nibbána (szamjag-nirvána), "teljes nibbána". De a pari-nibbána nem magasabb fokozat s lényegében mit sem különbözik a nibbánától. A halál csak a khandhákat semmisíti meg - az utolsó köteléket, amely az embert a szanszárához fűzte. Hogy él-e vagy meg van halva, a megváltott embernek teljesen mindegy.

Miféle állapot már most ez a nibbána: lét-e vagy nem-lét, megsemmisülés vagy a legfőbb üdvösség, örök halál-e vagy örök boldogság? Ezzel a kérdéssel felette nehéz tisztába jönni. Különböző iskolák és korok felfogása egész bizonyossággal más és más volt. Későbbi buddhista metafizikusok véleménye szerint minden emberi törekvés végső célja a teljes és végleges megsemmisülés. De mi volt a Mester véleménye? Az orthodox buddhista-egyház hivatalos tanítása szerint Buddha arra vonatkozólag, hogy fönnmarad-e a megváltott a halál után vagy nem, semmit sem nyilatkoztatott ki. Ez mindenesetre teljes összhangban van Buddhának a metafizikától való idegenkedésével, de nem zárja ki azt, hogy mégis volt a dologról valamiféle véleménye, ha nem is nyilatkoztatta ki. Nem volna éppen lehetetlen, hogy már Buddha maga is a későbbi metafizikusok nézetét vallotta, de nem nyilatkozott, mert nem akarta híveit, akiknek úgyis annyi mindenről kellett lemondaniok, még azzal a kijelentéssel is rémíteni, hogy minden lemondásuk és erőfeszítésük jutalma - a semmi. Másrészt azonban a buddhisztikus kánon egyes helyei (Maddshima-nikája, LXXII. Szanjuttanikája, XXII. 85. Udána VIII. 1 és 3) arra engednek következtetni, hogy Buddha felfogása szerint a nibbána nem lét ugyan a szó közönséges értelmében, de nem is nem-lét, hanem valami titokzatos legfőbb pozitívum, amely azonban csak negatíve határozható meg - éppen úgy, mint az upanisadok és a Védánta-rendszer átman-brahman fogalma. Hogy a nibbána a brahman fogalmával lehet kapcsolatos, annak bizonyítéka az, hogy az egyéni léleknek a világlélekkel való egyesülése megjelölésére a brahman spekulációban a következő kifejezés kerül elő: brahma-nírvána, "kialvás a brahmanban". Az a felfogás, hogy a nibbána "semmi", a nyugati gondolkozás álláspontján egészen érthető, de a buddhizmus sajátos ezóterikus álláspontjáról nézve a nibbána nagyon is lehet pozitív állapot (thána). Buddha szelleme halála pillanatában az elmélyedésnek mind a nyolc fokozatát bejárta s két ízben is átment a "semmi" (ákíncsannya) fokozatán (1. alább!), de nem innen ment be a nibbánába (Mahá-parinibbána-szutta VI. 8-9). A "semmi" tehát nem minden törekvés végcélja, hanem csak múló élmény, átmeneti fokozat további magasabb tudatállapotokhoz. "Az elmúlás szomjazása" (vibhava-tanhá), t. i. a halál utáni nem-létezésre vágyakozás, mint nemtelen és célra nem vezető eszköz már Buddhának első (benáreszi) prédikációjában is el van utasítva. Buddha tana semmiképp sem a rezignáció evangéliuma, a benne lengő szellem nem "vágyakozás a semmire", hanem vágyakozás az örökkévalóra, illetőleg elfordulás mindentől, ami nem örökkévaló. Ez pedig nem adatik ingyen: a "semmi" ölébe minden hülye és gonosz ember eljuthat, a nibbánát csak tudó és jámbor ember érheti el - kitartó erőfeszítés árán.

A nibbána a buddhizmus legfőbb ideálja, de oly ideál, amelyről mindenki jól tudja, hogy ebben az életben jóformán elérhetetlen, egy messze-messze ideál, amelyet a létformák egész sorozatán át csak lassan-lassan lehet megközelíteni. Ennélfogva nem a megváltás ez állapota áll a tan előterében, hanem a megváltás feltétele és előkészítése: az erényes élet. A nibbána elérésének útja a negyedik nemes igazság: a nemes nyolcas út (arijó atthangikó maggó, szkt. árja-asta-anga-márga), t. i. a helyes hit, a helyes gondolkozás, a helyes beszéd, a helyes cselekvés, a helyes élet, a helyes igyekezet, a helyes vizsgálódás és a helyes elmélkedés. A megismerés és megváltás e gyakorlati útja, amelyen első sorban a szerzetesnek kell járnia, a dhamma kvintesszenciája, amelyben Buddha nagysága a legfényesebb világításban jelentkezik, a buddhizmus erkölcstana, amely által a buddhizmus igazi vallássá lesz. Formaszerű, összefüggő erkölcstan nincsen ugyan a kánoni szövegekben, de az erkölcsi magatartás formái bizonyos főcsoportokba vannak foglalva. E főcsoportok azonban nem a nyolcas út egyes fokozatai, amint várni lehetne, hanem más osztályok, jelesül a következő három: a szíla (síla), "a helyes magatartás", amely a nemes nyolcas útnak hét első részét foglalja magában, a szamádhi, "az elmélkedés, elmélyedés", amely a nyolcas út utolsó részének felel meg, és a pannyá (pradnyá), "a bölcsesség", a magasabb megismerés és a teljes tudás állapota, a helyes elmélyedés velejárója.

A helyes magatartásnak (szíla, szkt. síla), azaz az erkölcsiségnek, szabályozója a tíz parancsolat (dasza-szíla) vagy tulajdonképpen tilalom, mert a buddhisztikus ethika velejében tiltó jellegű. Mind a tíz parancsolat azonban csak a szerzeteseknek szól, a világi híveknek csak nyolc, de ezek közül is csak öt kötelező minden körülmények között. A mindenkire nézve kötelező öt főparancsolat (pancsa-szíla) legelseje és legfőbbike: "Ne ölj!" Ez a parancsolat azonban nem csupán az embernek, hanem minden élő lénynek (állatnak) épségét és sértetlenségét követeli s oly nyomatékkal van ajánlva, amely nyugaton teljesen ismeretlen s a legnagyobb mértékben feltűnő. Igaz ugyan, hogy ez a parancsolat a kellemetlen és veszedelmes állatok sokasága miatt betű szerinti értelemben sehol sem volna végrehajtható, a legkevésbé Indiában, ahol évenként ezren meg ezren lesznek vadállatok (tigrisek, kígyók) áldozataivá, s a gyakorlatban nem is volt soha egészen végrehajtva, de a lehetőség határain belül a buddhisták mindenütt és mindig szem előtt tartották s idővel mind inkább szigorították. Így pl. az állati táplálék (húsevés), amely Buddha korában még meg volt engedve, idővel tilossá lett. A véres áldozatok ellen a buddhizmus elejétől fogva kikelt. Az első parancsolat pozitív kiegészítése a legmesszebbmenő s az állatvilágra is kiterjedő szeretetet (mettá, mettí, szkt. maitrí) - minden lehetséges megnyilatkozási alakjában, mint önfeláldozás, jóakarat, részvét, irgalom, türelem stb. A szeretet a buddhizmusban nem a legfőbb erény ugyan, mert az "egykedvűség" (upekkhá, szkt. upéksá) a világ iránt a világtól elfordult buddhizmus szellemében természetesen felette áll, s nem is olyan meleg, mint a keresztény szeretet, mert a buddhizmus bizonyos hűvös józansággal nem annyira a szeretetet parancsolja, mint inkább a gyűlöletet tiltja, mindazonáltal épp oly sarkalatos erény, mint a kereszténység vagy Schopenhauer ethikájában. Oly elvek, mint: "Amit nem akarsz magadnak, te se tedd embertársadnak!" vagy "Szeressétek ellenségeiteket!" vagy "Szeresd felebarátodat, mint önmagadat!" stb., a buddhisztikus szentírásban épp oly közönségesek, mint a keresztény evangéliumokban. A buddhizmus hűvössége inkább csak elméleti posztulátum, amelynek a gyakorlati életben semmi nyoma. Az egész világon páratlanul álló jelenség a buddhizmus vallási türelme, amely sohasem ismerte a más vallásúak gyűlöletét, az eretnekek kiátkozását és elégetését, a vallási üldözéseket és háborúkat, s amely különben végzetessé is vált reá nézve. Az állatokra is kiterjesztett felebaráti szeretetnek félig megkapó, félig groteszk megnyilatkozása az India nyugati városaiban ma is virágzó állatkórházak intézménye, amely talán dsinista eredetű, de a buddhistáknál már a legrégibb időkben rendkívül népszerű volt. - A második főparancsolat: "Ne orozz!" E tilalom pozitív kiegészítése: "Adj!" - első sorban a szerzetesi rend tagjainak, akik teljesen a hívek jótékonyságára voltak utalva, de aztán mindenkinek a világon korlátozás nélkül. - A harmadik főparancsolat: "Tartózkodj a nemi élettől!" E parancsolat a laikusok számára így módosul: "Ne paráználkodjál!" - A negyedik parancsolat: "Ne hazudjál!", az ötödik: "Ne részegeskedjél! - Csakis a szerzetesekre nézve kötelező a következő öt parancsolat, illetőleg tilalom: (6.) "Meg nem engedett időben ne egyél!". (7.) "Tánctól, énekléstől, zenétől, színjátékoktól tartózkodjál!". (8.) "Koszorúkat, illatszereket, ékszereket ne használj!" (9.) "Kényelmes (magas v. széles) ágyban ne aludjál!" (10.) "Aranyat és ezüstöt (alamizsnául a hívektől) el ne fogadj!" A 6-8. parancsolatoknak az egész életen át vagy időnként való megtartása a laikusok számára is érdemhozó, sőt a hónapnak bizonyos négy napján egyenesen kötelező. Mindezen parancsolatok egyáltalában nem voltak újak, de jelentős az őket átható szellem - az az érzés, hogy a belső tisztaság értékesebb a vallás követelte rituális tisztaságnál. A tíz parancsolattal egyáltalában nincs kimerítve minden, ami "a helyes magatartás" körébe vág. Az erkölcsi cselekvés főtere Buddha felfogása szerint az egyén belső, lelki élete s a fődolog a folytonos önnevelés, önfegyelmezés, a saját énünkön való munkálkodás, minélfogva a brahmani erkölcsiség és vallásosság oly követelményei, mint az írástudás és a (túlságba vitt) vezeklés, teljesen céltalanok és feleslegesek. - Ami pedig az erkölcsi magatartás alapját és rugóját illeti, ez nem egy legfőbb erkölcsi törvényhozó és parancsoló, nem egy isten vagy ember (pl. Buddha) akarata, nem is valami bölcseleti kategórikus kategórikus imperativusz, hanem kizárólag maguknak a cselekedeteknek befolyása a cselekvő személyre, a saját magunk kiérdemelte s természeti kényszerűséggel bekövetkező jutalom vagy büntetés. Az ember maga felelős tetteiért s maga viseli tettei következéseit. Ki-ki csak a maga erejéből, a maga szellemi és erkölcsi energiájával juthat célhoz, az ember csak maga válthatja meg magát. Senki sem segíthet rajta - sem ember, sem isten. Buddha megmutatta ugyan a célhoz vezető utat, de ezt mindenkinek magának kell megtennie. Jutalmazó és büntető, bűn-megbocsátó, megváltó isten éppen nincsen. Az ember egészen a maga erejére van utalva. Lesújtó s egyben fölemelő tudat! A buddhizmus az emberiség legnagyobbszerű kísérlete az ön-megváltásra.

Ha az ember teljesen a maga kezében tartja a sorsát, ha nincs kihez s nincs miért valakihez folyamodnia, akkor áldozatnak és imának semmi értelme. A régibb buddhizmusban valóban az áldozat egészen ismeretlen, az ima helyébe pedig a Jóga-irányzatból átvett elmélyedés (szamádhi v. dshána, szkt. dhyána) áhítata lép - a szellemi erők koncentrációja, amelyben a jámbor elfordul a világtól s minden földi gondolattól és érzéstől megszabadulva saját énje magányában anticipálja a múlandó világ elmúlását. Az elmélyedés, valamint az előidézésére szolgáló módszeres gyakorlatok (kamma-thána) nagy szerepet játszottak valaha a buddhista szerzetesek életében. Az elmélyedés, mint a jóga-praxisban, a szellemnek, képzeletnek és érzésnek intenzív koncentrálása, részben vizionárius és eksztatikus természetű pathologiai állapot, valószínűleg ön-hipnózis is, amelyben a külső benyomások iránt való fogékonyság egészen megszűnik vagy minimumára száll alá s a test utoljára kataleptikus jellegű megmerevedésbe jut. Ha a szerzetes az elmélyedés állapotába akar jutni, előkészül rá: magányos vagy elhagyatott helyre vonul vissza, keresztbetett lábakkal leül, testét egyenesen tartja, tudatosan és szabályosan végzi a ki- és belélegzést s egy pontra, az elmélkedés "támasztópontjára" (hulla és csontváz, a hullámok játéka, valamely tarka vagy csillogó tárgy stb.) koncentrálja szellemét. Kellő előkészítés után beáll az elmélyedés, amelynek négy fokozata van megkülönböztetve. Az első fokozaton eltűnik minden alsóbbrendű vágyakozás és rossz indulat s az egész testet örömmel teljes jó érzés hatja át. A második fokozaton eltűnik a tárgyak képzete, s megszűnik a "támaszpont" figyelése, de a jó érzés megmarad. A harmadik fokozaton az elmélkedő az egykedvűség és tiszta tudatosság állapotában van s az üdvösség érzetével telik el. A negyedik fokozaton az elmélkedő semmit sem érez többé s a teljes egykedvűség és tisztaság állapotában van. E négy fokozat felett még négy magasabb tudat-állapot (ájatana, "szféra") van, úgymint: 1. a tér (ákásza) végtelenségének szférája, 2. a tudat (vinnyána) végtelenségének szférája, 3. a nem-létezés vagy semmi (ákincsannya) szférája, 4. a tudatoson és nem-tudatoson túl lévő (néva-szannyá-nászannyá) szférája. E fokozatokon túl következik "a tudat és érzés megszűnése" - a nibbána. - Ezen elmélyedési gyakorlatok és állapotok következése és betetőzése aztán a pannyá (pradnyá), "a bölcsesség" - a magasabb megismerés és teljes tudás állapota, amelyben az ember képes csodákat is tenni (mások gondolatait kitalálni, énjét megsokasítani és áthelyezni) s mindenekelőtt korábbi létformáira visszaemlékezni s a lények sorsát az újraszületések körforgásában felismerni s e két tehetséggel kapcsolatban a négy nemes igazságot teljesen átlátni és megérteni. - A buddhista a négy nemes igazságból indul ki s ugyanoda tér vissza: csak amit korábban hitt, érzett, de föl nem ismert igazság volt nála, most tudatossá van szilárdulva.

A helyes magatartás, az elmélyedés és a bölcsesség csak eszközök a legfőbb cél, a megváltás, elérésére. Ezt a célt az ember ebben a létében csak egészen kivételesen érheti el, közönségesen csak számtalan létformán keresztül, lassan-lassan, folyton küszködve közeledik hozzá. E közeledés mérve szerint a szentségnek négy fokozata van megkülönböztetve: a szótápanna, a szakad-ágámin, az an-ágámin és az arahat állapota. A szótápanna (srótápanna), "aki bejutott a folyóba" (t. i. a megszentülés folyójába), azaz rálépett a megigazulás útjára, csak hét ízben fog még újraszületni, de már csak emberi alakban; - a szakad-ágámin (sakrd-ágámin), "az egyszer visszatérő", még csak egyszer fog újraszületni; - az an-ágámin, "a vissza nem térő", még csak az istenek világában születik újra s innen bemegy a nibbánába; - az arahat (arhat), "a szent", olyan ember (eredetileg csak szerzetes!), aki már földi létében elérte a nibbánát s többé nem születik újra. Az arahat Buddha színvonalán áll: éppen olyan buddha, "megvilágosodott", mint ő vagy más buddhák - azzal a különbséggel, hogy az arahat egy buddhának a tanítványa, míg egy buddha a maga erejéből jött rá a megváltó tudásra. A maguk erejéből megvilágosodott buddhák közt is van különbség. A paccséka-buddha (pratjéka-buddha), "a maga számára megvilágosodott", nem tudja maga szerezte bölcsességét másokkal közölni. Felette és minden lény felett áll a szammá-szambuddha (szamjag-szambuddha), "a teljesen megvilágosodott", az egyetemes buddha, aki maga szerezte megváltó tudását tudja és akarja az emberiséggel közölni. Ilyenné csak az lehet, aki férfi, ksatrija (nemes) vagy bráhmana (pap) s Indiában született.

Gótama Buddha tehát nem volt az egyetlen buddha, nem volt a megváltásnak legelső ismerője és hirdetője, következetesen nem lehetett az utolsó sem. Az ind világképnek nincsen horizontja: a keletkezés és pusztulás örök folyamata végtelen számú és nagyságú világkorszakokban (kappa, szkt. kalpa) játszódik le, amelyekben a világ folyton megújul és elpusztul, amelyekben tehát több, igen sok megváltóra van szükség. a lét örök körforgásában tehát számtalan lény van buddhaságra predestinálva. Ilyen lény a bódhi-szatta (bódhi-szattva), a buddha-jelölt vagy leendő buddha, aki elérte az askatságot, de nem kívánja, bemehetne a hibbánába, de nem akar - többet akar: buddha akar lenni. Gótama Buddha megvilágosodása előtt szintén bódhi-szatta volt, s a kánonnak Dsátáka c. részében vagy 550 oly történet maradt ránk, amelynek hőse vagy szemtanúja Buddha volt korábbi létformái valamelyikében. Amint egy bóddhi-szatta ideje elérkezik, valamelyik világkorszakban emberi alakban születik újra s mint buddha hirdeti a maga erejéből megszerzett megváltó tant. A jelenlegi világkorszaknak öt buddhája van. Köztük Gótama Buddha a negyedik. Az eljövendő ötödik buddha Mettejja (Maitréja), "a szeretettel teljes", aki a szeretetet (mettá, metti, szkt. maitri) fogja hirdetni és érvényre juttatni s akit a buddhisták manapság is úgy várnak, mint a zsidók a Messiást. Magának Buddhának 24 előde volt, akik a 12 előző világperiódusban léptek fel.

Az imént vázolt eredeti tan további fejlődésére meglehetős befolyással volt a buddhista egyház szervezete és története. A buddhista egyház kolduló szerzetesekből (bhikkhu, szkt. bhiksu) és világi hívekből állott. A szerzetesek, az egyház gerince, elejétől fogva zárt rendet (szangha) alkottak, amelynek már korábban megvolt formáit Buddha egyszerűen átvette s amelybe kasztkülönbség nélkül bárki beléphetett. A rend szabályai aránylag igen mérsékeltek voltak, jelesül az aszkézis túlságba vitele szigorúan tiltva volt, de a rendi kötelességek teljesítése, főleg az elmélkedési gyakorlatok elvégzése, nélkülözhetetlen feltétele volt a megváltásnak. Voltak apácák (bhikkhuni, szkt. bhiksuni) is, de ezek egészen a szerzetesek vezetése alá voltak rendelve s kiválóbb szerepet sohasem játszottak. A világi hívek, a féri és női "tisztelők" (upászaka és upásziká) azonban egyáltalában nem tartoztak bele az egyház közösségébe s egyáltalában nem voltak szervezve, ami végzetessé vált az indiai buddhizmusra. A szangha elméletileg az összes szerzetesek ideális egysége volt, de látható fő- és középponti vezetés hiányában a valóságban minden egyes hitközösség független volt a másiktól. Ennek áldatlan következményei nem maradtak el: súrlódások s szakadások következtek be, amelyek önálló iskolák és kolostorok alapítására vezettek s amelyeken a nagy zsinatok (szangíti) sem segítettek. E zsinatok egyike-másika mindazáltal fontos a buddhizmus történetére és fejlődésére. A Buddha halála után nyomban Rádsa-gaha közelében (Kr. e. 480 körül) összeült első zsinat alapját vetette a buddhista szentírásnak. A Pátali-putra (ma: Patna) városában tartott harmadik zsinat már valóságos kánont állított össze (Kr. e. 244). Ettől a zsinattól datálódik a kezdettől fogva misszionáló buddhizmusnak India határain túlmenő térítői tevékenysége, amennyiben ez a zsinat küldött ki legelőször misszionáriusokat Indiából északra és délre, aki aztán ind erkölcsöt és műveltséget vittek Ázsia civilizálatlan, barbár népei közé. Ezzel kezdte meg a buddhizmus világtörténeti hivatása teljesítését. Ceylonba a híres Aszóka Pijadasszin (Asóka Prijadarsin) királynak, a buddhizmus Nagy Konstantinjának, fia, vagy öccse, Mahinda (Mahéndra) vitte be az orthodox buddhizmust, s ennek kánonját, amely aztán itt írásba foglaltatott (Kr. e. I. sz.) Ehhez a kánonhoz igen közel áll a mai péli nyelvű kánon, a Tipatika (Tripitaka), "hármas kosár", azaz gyűjtemény, t. i. a rend fegyelmi szabályainak, Buddha tanító beszédeinek és a szcholasztikus szövegeknek gyűjteménye (Vinaja-, Szutta- és Abkidhamma-pitaka), s mindenesetre leghívebben tükrözi vissza "a vének tana" (théraváda) szellemét. Az elszigetelt Ceylonban aztán az orthodox buddhizmus aránylag tisztán megmaradt, egyebütt tovább fejlődött, illetőleg elfajult. A negyedik zsinat, amely a kasmíri Dsálandhara mellett gyűlt össze (Kr. u. 140 körül), már egy másik szanszkrit nyelvű kánont állított össze, amelyből újabban terjedelmes töredékek kerültek napfényre, s amelynek tartalma sinai és tibeti fordításokban maradt fönn.* Körülbelül a zsinat idejében nagy szakadás állott be az észak-indiai buddhizmus kebelében. E szakadás eredménye a hínajána- és a mahájána-irányzat, amely nagyban és egészben a mai "déli" és "északi" buddhizmus alapja.

A tibeti buddhisztikus irodalom feltárása terén Körösi Csoma Sándor feledhetetlen emlékű nagy hazánkfia, a legelső úttörő (1824). Csak utána kezdődött a ceyloni páli irodalom feltárása George Turnour által (1837-38).

A hína-jána a buddhizmusnak régibb, aránylag tiszta alakja, amely a páli kánonban hagyományozott régi tanban gyökerez. E tan középpontja, mint láttuk, az egyéni megváltás (nibbána): az arhat állapota, amely csak szerzetes által érhető el, aki csak saját magát váltja meg. A mahájána-irányzat elismeri, hogy ez a tan Buddhára megy vissza, de úgy vélekedik, hogy mint hína-jána "kis jármű", nem elégséges minden élőlény, az egész emberiség megváltására: erre csak a mahá-jána, "a nagy jármű" képes. Ehhez képest az új irányzatban az eddigi egoisztikus arhat-ideál helyébe a (korábban elérhetetlennek vélt) altruisztikus bodhiszattva-ideál lépett s az a felfogás alakult ki, hogy nem csupán a szerzetes, hanem minden világi, még a legmegvetettebb pária is, törekedhetik még ebben az életben megváltásra s azonkívül nem csupán a "kicsiny", hanem a "nagy pálya" befutására is - azaz arra is, hogy mint hódhi-szattva szülessék újra s mint ilyen, önfeláldozó tevékenységével minden embert megváltson. Egyidejűleg Buddha, mint aki szintén az egész emberiség megváltására törekedett, isteni rangra emelkedett, épp így a többi buddhák és a bódhi-szatták beláthatatlan serege is, s mindezen istenekhez még a hindu istenségek is járultak, s mindannyian rangjuknak megfelelő kultuszhoz jutottak. Az új mithologia, az új bódhi-szattva-ideál s a buddhák és bódhiszattvák kultusza velejében a hinduizmus befolyása alatt alakult ki s hatalmasan megerősödött és elterjedt. - A mahájána szent könyve a szanszkrit nyelvű Pradnyá-páramita-szútra, "a bölcsesség tökéletességének tankönyve", amelynek tartalma nem annyira vallási, mint bölcseleti, t. i. a bódhi-szattva hat tökéletessége (páramitá), elsősorban a bölcsesség (pradnyá). Ez a "bölcsesség" pedig a súnja-váda, a "nihilizmus", vagy helyesebben negativizmus és szkepticizmus - az a tan, hogy a dolgok igazi mivolta az "üresség" (súnjatá), hogy minden "üres" (súnja): nincsen semmi, sem lét, sem nem-lét, nem létezik Buddha tana sem, sőt maga Buddha sem. "Az ellentmondás e filozófiája", amely Buddhának anti-filozófikus tanításmódjából sarjadzott ki, képtelenségnek és őrültségnek tetszik, de talán csak paradox, amennyiben t. i. kétféle, egy magasabb s egy alsóbbrendű, igazság felvételén alapul. Nágárdsuna, a mahá-jána nagy mestereinek egyike, a mádhjamika-sásztra, "középtan", alapítója (Kr. u. 2. sz.), kifejezetten azt tanítja, hogy Buddha tana kétféle igazságon alapul, amelyek egyike magasabb, másika a mélyebb értelemmel nem törődő közkeletű igazság, s hogy a magasabb igazság, a nirvána, csak a közönséges élet igazságára alapítva tanítható. A kétféle igazság felvétele, amely nem ismeretlen a filozófia történetében (megvan pl. az eleai Parmenides rendszerében), az egyetlen lehetőség a súnja-váda megértésére. E tannal egyébként kiáltó ellentétben áll az, hogy a mahájána adott isteneket a buddhizmusnak s külsőségekre irányította a kultuszt.

A mahájána következő fázisa a miszticizmus, amelynek fő képviselője Aszanga, a jógácsára-iskola nagymestere (Kr. u. 4. sz. körül). A brahmani jógácsára, (jóga-praxis), a hinajánától sem idegen misztika, nála rendszeres kapcsolatba van hozva a mahájána vallási és bölcseleti tanaival. Tana a vidnyána-váda, amely szerint semmi sincsen, csak a tudat (vidnyána), - tehát idealisztikus negativizmus, amely a súnja-vádához hasonlóan tagadja a jelenségek világának objektív realitását, de a tudatban létező létet elismeri. Az abszolútum, amelyben a tudat is feloszlik, a bódhi, "a (teljes) megismerés", az egy és oszthatatlan, bár a buddhák végtelen sokaságában kinyilatkoztatott igazság. De ezt az igazságot csak az ismerheti meg, aki a jógát gyakorolja, s ez is csak lassan-lassan, fokozatosan, miután a bódhiszattvaság tíz fokozatán átment.

A miszticizmushoz utoljára varázslat járult - és pedig velejében Siva isten kultuszának befolyása alatt. A sivalizmusban Kr. u. 700 körül a mágiának és boszorkánymesterségnek formaszerű elmélete alakult ki, az ú. n. tantrizmus, a jógának durván népszerűsített, részint gyerekes, részint vérlázító alakja, amely a tantra (tkp. "könyv") c. művekben van lerakva s amely Népál és Tibet területére behatolva életre keltette a buddhisztikus tantrizmust. A buddhisztikus tantrák, amelyek a 9. és 11. század közt jelentkezhettek, legnagyobb részt ú. n. jóga-tantrák - t. i. a jógin számára valók, aki a semmire vonatkozó tudást akarja megszerezni, de nem csupán vezeklés és elmélkedés segélyével, hanem ráolvasások és varázsszertartások, hipnózis és fizikai izgulás (hús és szeszes italok élvezete, nemi kicsapongás) útján is. Tartalmuk tehát misztika, varázslat és orgiasztikus erótika egyvelege. Ezek a képtelen és visszataszító művek nagy tekintélyben állanak. Egyikük, a Tathágata-guhja, a népáli buddhisták szent könyveinek egyike. - A tantrizmus a régi buddhizmus leromlásának szomorú szimptómája. Ebben a fázisában a buddhizmus végleg kiszorult Indiából s csak Népálban talált menedékre.

A buddhizmus végleges kiszorulása szülőföldjéről 800 és 1000 között következett be. Elmúlása különben nem volt hirtelen katasztrófa, hanem lassú sorvadás és halódás. A létében fenyegetett brahmanizmus már a Kr. utáni 4-5. sz. folyamán felemelte a fejét s háttérbe kezdte szorítani a buddhizmust, amelynek aztán 1000 óta a mohammedán invázió adta meg a halálos döfést. Hogy miféle okok idézték elő a buddhizmus lassú leromlását s végleges pusztulását Indiában, azt biztosan nem tudjuk, de alaposan gyaníthatjuk. Egy ok bizonnyal az volt, hogy a brahmanizmus és még inkább a visnuizmus és a sivaizmus, a nagy tömegek vallásai, ősrégi vallási képzetekkel és nemzeti hagyományokkal vannak átszőve s így jobban kielégítették a hinduk vallási és érzelmi szükségleteit, mint a buddhizmusnak racionális és szkeptikus szelleme s internacionális és kozmopolitikus tana. A buddhizmus vallási toleranciája folytán is hátrányban volt a türelmetlen brahmanizmussal s még inkább a még türelmetlenebb iszlámmal szemben. Jelentékeny tényező lehetett az a körülmény is, hogy a buddhista szerzetesek és világi hívek között nem volt benső és erős kapcsolat. De a legnagyobb baj mégis az lehetett, hogy a buddhizmus híjával volt a középponti egyházkormányzatnak, amely az erők szétforgácsolódását meggátolta volna.

Az Indiában szenvedett veszteségekért Indián kívül gazdag kárpótlásra talált a buddhizmus - és pedig a hínajána (a "déli" buddhizmus) Ceylonban, ahonnan átment Hátsóindia (Barma, Sziam, Annam és Kambódsa) területére, a mahájána ("északi" buddhizmus) pedig Sina, Japán és Tibet területén, ahol persze mindenütt népies vallásokkal keveredett s többé-kevésbé erősen alterálódott.

A buddhizmus Indián kívül mindenütt mint a kultúra és az erkölcsiség hordozója lépett fel, de magában Indiában sem múlt el nyomtalanul. A társadalmi viszonyokra nem volt ugyan hatással, mint ezt valamikor gondolták: igaz ugyan, hogy a megváltás útját a legszélesebb néprétegek előtt megnyitotta s a kaszt-különbségre nem volt tekintettel, de egyenlőség-tana jóformán platonikus volt s nem változtatta meg az ind társadalom képét. De igenis kovászként hatott a buddhizmus az ind vallásra és theozófiára s ellenségét, a brahmanizmust is megfogta. A régi nemzeti vallással szemben, amelyben az egyén nem számított, életre keltette az individualizmus szabad szellemét s azt az alapvető gondolatát, hogy az erény gyakorlata a megváltás iskolája, az egész hinduizmusra ráoktrojálta. Egyáltalában a buddhizmus oly befolyással volt a vallási törekvésekre Indiában, mint a kereszténység Európában. Buddha tana az ind géniusz legnagyobb hatású s egyik legnagyobbszerű alkotása.

b) A dsinizmus

A dsinizmus vagy dsainizmus a buddhizmussal párhuzamos, de egészen önálló s nála régibb heterodox vallásfelekezet. Legnagyobb prófétája a ksatrija (nemesi) családból származó Vardhamána Nájaputta (szkt. Dnyátr- és Dnyáti-putra, a buddhistáknál Náta- vagy Nátha-putta), egyházi nevén Mahá-víra, "a nagy hős", vagy Dsina, "a diadalmas" (ahonnan híveinek neve dsaina, "Dsina hitű"), néha Buddha is, amint viszont emez néha Dsina is. Mahávíra Buddha idősebb kortársa volt, a hagyomány szerint 599 és 527 között élt, de alighanem körülbelül egy félszázaddal későbben. Szülőföldje az északi Indiának keleti részében fekvő Magadhaország (ma: Bihár) - és pedig Vidéha vidék fővárosa, Vészáli (Vaisáílí, ma: Bezárh, Patnától szakra), illetőleg ennek külvárosa, Kundagráma. Harminc éves kora körül, Buddhához hasonlóan, elhagyta házát, nejét, és rokonait, elosztogatta vagyonát, lemondott a világról s lelke üdvének szentelve magát 12 éven át, mint vándorló aszkéta elmélkedéssel és vezekléssel foglalkozott. A tizenharmadik évben, miután a keresett legfőbb megismerés birtokába jutott, mint vallásalapító lépett föl s a nigantha (nirgrantha, "béklyóktól ment") nevű szerzetesi rendet alapította, helyesebben reformálta, mert ily nevű szerzetesek már régebben voltak s Vardhamána maga is ily szerzetesek közé lépett be, de nem érte be önkínzásuk mértékével, hanem fokozta azt, utoljára mezítelenül járt s társai többségét is rávette, hogy ugyanígy járjanak. E mezítelen vezeklők lehetnek a görög történetíróktól emlegetett gimnoszofisták. Vardhamána aztán átvette a nigantha nevet a tőle alapított, illetőleg reformált rend jelölésére s kijelentette, hogy Pársva v. Pársva-nátha, a nigantha szerzetesi rend alapítója (Kr. e. 850 körül), az ő rendjének prófétája, a legutolsó az ő előtte már megjelent 24 próféta között. Körülbelül 30 évi tanítói működés után Páva (a mai Papaur v. Pappaur) helységben 72 éves korában halt meg - a hagyomány szerint a 484-dik vagy 467-dik évben, de mindenesetre még Buddha előtt. - Működésének 14-ik évében veje, Dsamáli révén szakadás állott be, halála után egy sokkal fontosabb második. A halálát követő második század folyamán ugyanis a dsína-szerzetesek egy része éhínség folytán Magadhából kivándorolt a dél-indiai Karnátába. Az otthonmaradtak ezalatt kénytelenek voltak fehér ruhába öltözni. Mikor aztán a kivándorlók visszatértek Magadhába, nem akarták elfogadni sem a fehér ruhát, sem a közben a pátaliputrai (patnai) zsinaton létre jött kánont. Erre, épp úgy mint később nyugaton a franciskánusoknál, szakadás állott be a szigorúbb és szabadabb irány között, amely a Kr. utáni 1. század végén (80 körül) teljessé vált. Ekként két felekezet jött létre: a fehér-ruhások (svéta-ambara) és a "levegő-ruhások" (dig-ambara), azaz mezítelenek. A teljes mezítelenség mindazáltal a fehérruhás aszkétáknál is érdemhozó volt, de aztán a civilizáció előhaladása folytán mind inkább kiment a gyakorlatból, úgyhogy manapság már a digambaráknál is csak a legfőbb méltóságok tartják be - és pedig csakis étkezés alkalmával. Kánonjuk csak a fehérruhásoknak van.

A dsinizmus sok tekintetben hasonló a buddhizmushoz, miért is régebben buddhista felekezet számba ment, sokszor csak a terminologiában különbözik, de velejében ez is közös. Részben, mint láttuk, még a rendalapítók egyházi nevei is megegyeznek: Mahávira néha Buddha és Buddha néha a Dsina nevet viseli. De a prófétának speciális dsaina megjelölése, tittha-kara (tirtha-kara), "útcsináló, úttörő", a buddhistáknál "eretnek" értelemmel bír. Mind a két rendalapító ksatrija (nemes) volt s kezdetben nemesi körök felé fordult: mind a kettő kolduló szerzetesrendet alapított, amelybe bizonyos feltételek alatt világi híveket is felvett; mind a kettő azt tanította, hogy egész sereg (a mai világkorszakban 24) próféta előzte meg őt; mind a kettő megengedte a szentek kultuszát s elvetette a Védát, a brahmani szentírást, amelynek pótlására mind a kettőnek hívei külön kánont alkottak. A dsinizmus tehát, épp úgy, mint a buddhizmus, kimondottan heterodox, és legalább eredetileg, atheisztikus. Világot teremtő, fönntartó és kormányzó isten nincsen: a világ teremtetlen és örökkévaló s szellemi és anyagi elemeknek sokasága, ami a Szánkhja dualizmusára emlékeztet. De a dolgok principiuma nem az anyagi atomok, hanem a lelkek - reális, független exisztenciák, amelyek mindent áthatnak tevékenységükkel.( A lélek aktivitásának e tana mereven ellenkezik a Szánkhja felfogásával s alighanem a Védántából való.) E szerint minden organizmus lelkes, sőt a növény és a kő is. A lelkek mindig tudattal vannak felruházva, - hogy minő tudattal, az attól függ, hogy miféle testhez vannak tapadva. A világ principiuma egyúttal ethikai elv is: a kamman (karman), t. i. az erény és a bűn, épp úgy konstitutív faktorai a létnek, mint egyrészt a lelkek s másrészt az atomok, a tér és az idő. Ezekből az alapgondolatokból tevődik össze a dsinizmus világképe: a lelkek a bennük lakozó tevékenységi ösztön folytán különféle testekkel egyesülnek s öröktől fogva örökké vándorolnak a világban, amennyiben a kamman (a lelki tevékenység produktuma) minősége szerint mindjárt a halál után újraszületnek, t. i. egy másik, magasabb- vagy alsóbbrendű testbe költöznek. A megmaradó, aktív, egyéni léleknek ez az elmélete elvileg különbözik a buddhizmus felfogásától, amely magában létező lélekről mit sem tud, csak folyton felbomló tudatállapotokról, s lélektanilag igen jól magyarázza a lélekvándorlást, amire a buddhizmus képtelen, mert a karman fogalmába viszi bele azt, ami az ő lélek-fogalmában nincsen meg. - Mivel a kamman az újraszületés okozója, a halál utáni sors meghatározója, azért a lélekvándorlás és a testiség bilincseiből szabadulás feltétele a kamman teljes megsemmisítése. Ez az állapot a nivvána - formailag ugyanaz, mint a buddhisztikus hibbána (nirvána), "kialvás", de lényegileg egészen más valami: nem a tudat kialvása (mert az örökkévaló lélek mindig megtartja öntudatát), hanem függetlenség a kammantól és a testiségtől: a lélek bemegy a dsinák egébe, ahol visszanyeri eredeti, tisztán szellemi természetét.

A nivvána elérésének útja "a hármas kincs" (tríratna): a helyes hit, a helyes megismerés és a helyes életmód. A helyes hit abban áll, hogy csak Dsina találta meg a születések örök körforgásából való szabadulás útját, hogy tehát ő mindenüdvösség egyedüli kútfeje, a hívőnek egyetlen menedéke. A helyes megismerés annak felismerése, hogy micsoda voltaképpen a világ s miképpen lehet tőle szabadulni (l. előbb). A helyes életmód a kamman okának gyakorlati megsemmisítése, a tevékenységi ösztön elnyomása, az érzékek megfékezése. A szerzetesre öt fogadalom kötelező, amelyek közül négy a buddhizmusban is megvan s az ősrégi aszkéta morálból van átvéve. Az első és legfőbb törvény az ahinszá, tartózkodás minden élőlény megölésétől, sértésétől és bántalmazásától, - még pedig a szónak legszigorúbb értelmében, amely Indiában is páratlanul áll. A dsinista szerzetes húst egyáltalában nem eszik, csak megszűrt vizet iszik, csak fátyolon keresztül vesz lélekzetet, járás közben folyton sepergeti lábai előtt az utat, hogy a legkisebbke rovart se tapossa el, sőt a mezítelen testét zaklató férgeket is megkíméli. Mivel az ahinszá parancsa folytán a földművelés tilos, a dsinisták a kereskedésre vetették magukat s jobbára manapság is azzal foglalkoznak, miáltal jómódra és befolyásra vergődtek. A nyugati indiai városokban található állatkórházat, amilyeneket a buddhisták is szívesen tartottak fönn, minden valószínűség szerint a dsaináktól indultak ki. A három következő fogadalom: engedelem nélkül semmit el nem venni (nem lopni), a nemi élettől teljesen tartózkodni és hazugságot nem mondani. Az ötödik és utolsó fogadalom, amely a buddhizmusban hiányzik, sőt egyenesen meg van tiltva, a legszigorúbb aszkétizmus - egészen az orthodox brahmanizmus módján gyakorolva: mezítelenül járás, bőjtölés, egyáltalán minden természetes kívánság megtagadása, ülés természetellenes helyzetekben, valóságos önkínzás, a halál közeledése idején önkéntes éhhalál. A laikusok öt fogadalma enyhébb, így pl. a teljes nemi tartózkodás helyébe a házassági hűség követelése lép, de az önkéntes éhhalál, mint érdemhozó, a világiaknak is ajánlva van s ma sem példátlan. Azonkívül egész serege van még a részletes életszabályoknak, amelyek jobbára a buddhistáknál is megvannak. Ahol e részben a két vallásfelekezet eltér egymástól, a dsinizmus közelebb áll a brahmanizmushoz, mint a buddhizmus. A dsinisták manapság is egészen jó lábon élnek a brahmanistákkal, míg a velük vetekedő buddhistákkal annak idején feszült viszonyban voltak s a buddhisták sokszor becsmérlően nyilatkoztak a dsinistákról.

Bölcseleti (ismerettani) szempontból a dsinizmus specialitása a dialektikus szkepszisz, amely tudományos kérdésekben határozott felelettől tartózkodik és mindig tekintettel van tévedések lehetőségre. E szkeptikus álláspontból folyik a dsinista relativitás-elmélet (szjád-váda), minden létező relativitásának (anaikantatá) tana, amelynek hét formulája a következő: 1) szjád aszti, "bizonyos tekintetben van", 2) szjád nászti, "bizonyos tekintetben nincs", 3) szjád aszti csa nászti csa, "bizonyos tekintetben van is, nincs is", 4) szjád avaktavjam, "bizonyos tekintetben kimondhatatlan (kifejezhetetlen)", 5) szjád aszti csa avaktavjam, "bizonyos tekintetben van, de kimondhatatlan", 6) szjád nászti csak avaktavjam, "bizonyos tekintetben nincs és kimondhatatlan is", 7) szjád aszti csa nászti csa avaktavjam, "bizonyos tekintetben van is, nincs is, kimondhatatlan is".

A dsinizmus jelentőség dolgában messze mögötte marad a buddhizmusnak. A buddhizmus egy lángelméjű reformátor alkotta internacionális világvallás, amely messze túlment India határain, a dsinizmus mindig nacionális ind vallás maradt. De éppen az az oka annak, hogy míg a buddhizmus már rég kiszorult szülőhazájából, a dsinizmus ma is otthon van Indiában - főleg nyugaton és észak-nyugaton, valamint egyes déli területeken, s körülbelül másfél millió hívőt számlál. Fönnmaradásának azonkívül más okai is voltak. Az egyik ok, amely egy ideig a buddhizmus megerősödésében is szerepet játszott, politikai természetű: a keleti ind királyok ellenállása a mindent leigázó nyugati egyházzal, az orthodox brahmanizmussal szemben. Fontosabb ennél az a körülmény, hogy a dsinizmus szigorú aszkétizmusa sokkal inkább megfelel az ind szellemnek, mint a buddhizmusnak aszkézis-ellenes magatartása és elvilágiasodása, s a dsinista filozófálás probábillizmusa is közelebb áll az orthodox brahmani filozofáláshoz, mint az ind fogalmak szerint hallatlanul szabadgondolkodó buddhizmusnak radikális negativizmusa. Igen fontos tényező volt végül a dsinizmusnak a hívők tömegével szemben való magatartása, amely teljesen ellentétes volt a buddhizmuséval. Míg a buddhizmus jóformán semmit sem törődött a világi hívekkel s az egyház közösségébe sem vette fel őket, a dsinizmus a legszorosabb érintkezésben volt és maradt a laikusokkal s a világi férfiakat és nőket a szerzetesek és apácák mellett az egyházi község teljes jogú tagjaivá tette, úgyhogy a dsinista szangha négytagú (catur-vidha).

A világi híveknek az egyház közösségébe való felvétele folytán két jelentékeny változás állott be a dsinizmus eredeti állapotában. Egyrészt a vallás az egyszerű műveltségű hívők miatt nem maradhatott meg régi filozófiai, szigorúan atheisztikus álláspontján: Dsina, épp úgy, mint Buddha, a nép vallási igényeinek megfelelően isteni méltóságra emelkedett, s ezzel kapcsolatban pompázó dsina-kultusz lépett életbe, valóságos istentisztelet - templomokkal és szobrokkal, ünnepnapokkal s virág- és tömjén-áldozatokkal. Másrészt a szerzetesek, akik a hitközségek lelki gondozására kénytelenek voltak a vándorélettel felhagyni s kolostorokban letelepedni, itt idővel igen terjedelmes és sokoldalú vallási és profán irodalmat teremtettek. A szent könyvek összessége a Sziddhánta vagy Ágama nevű kánon, amelynek legrégibb és legfontosabb része a 11, eredetileg 12, anga, "tag", t. i. a vallás testének tagja. Ezek az angák a digambarák szerint későbbi betoldások, de tartalmuk minden valószínűség szerint Mahávíra beszédeiben gyökerez, s nyelvük az ársa vagy ardha-mágadhi nevű prákrit (népies) tájszólás, is magának a prófétának nyelve lehet. E kánon egybeállítása már a Kr. előtti 3. században mehetett végbe, de végleges redakciója csak a Kr. utáni 5. században a vallabhi-i zsinaton (Kr. u. 460 körül) következett be. A dsaina szentírás egyhangú és fárasztó, televan ismétlésekkel, s metrikus részei is híjával vannak a buddhisztikus írások szépségének és fönnségének.

c) A materializmus

Az ind filozófiai szellem utolsó eredeti alkotása a materializmus - ind nevén lókájata (t. i. darsana) "az érzéki világra vonatkozó szemlélet v. rendszer". Állítólagos alapítója Csárváka, "a drágakő a nihilisták fején", aki tanát a hagyomány szerint Brhaszpati, az istenek papja, elveszett szútráira alapította, ami alighanem rendszere régiségének hangsúlyozása akar lenni. A materialisztikus felfogás mindenesetre régi, materialisztikus tanok már a buddhizmust megelőző időkben voltak a Kr. előtt 300 körül már egy valóságos materialisztikus rendszer is volt. Ez időtől fogva materialisták (lókájatika v. laukájatika csárváka (bárhaszpatja) egész sereg iskolára oszolva minden időben szép számmal voltak s titokban ma is vannak Indiában. A rendszernek két tankönyve elveszett, minélfogva tartalma csak másodlagos forrásokból ismerhető meg. Ilyenek az ellene elkeseredett polémiát folytató orthodox iskolák tankönyvei, a Prabódha-csandra-udaja, "a megismerés holdjának felkelte", című filozófiai dráma (11-12. sz.) s első sorban a föllebb említett Szarva-darsana-szangraha c. filozófiai kompendium első fejezete.

E források szerint a materialisták a megismerés eszközei és forrásai (pramána) közül egyes egyedül az érzéki észrevételt, a percepciót (pratjaksa), fogadják el, tehát szenzualisták, akik még a következtetést (anumána) is elvetik. Az egyedüli reale szemükben az anyag, illetőleg a négy elem: a föld, víz, tűz, lég; az ötödik egyébként mindenütt előkerülő elem, az éther (ákása) már nem reális, - nyilván, mert nem érzékelhető. E négy elem összetételéből alakul ki a test. Az emberi test egyúttal az "én" vagy a lélek (átman) is különben oly mondatok, mint pl. "én sovány vagyok", vagy "én fekete vagyok", értelmetlenek volnának. Viszont oly kifejezés, mint pl. "az én testem", csak képleges (metaforikus). Testtől különböző lélek nincsen, mert percepció által ki nem mutatható; az, aminek a lélek nevet szokták adni, a testi elemek keveredéséből áll elő - épp úgy, mint bizonyos erjedési anyagok elegyítéséből a részegítő erő, s a testtel együtt elenyészik. E felfogással karöltve jár a materialisztikus audémonizmus, hédonizmus és utilitárizmus. Az emberi lét egyetlen célja az érzéki élvezet, mert a halál az embernek végleges vége: "Élj vígan, ameddig élsz! Csinálj adósságot! Szürcsölj olvasztott vajat! Ha a test hamuvá égett, nincs többé visszatérés". Az érzékfeletti dolgokat a materialisták természetesen tagadják s irónikusan tárgyalják. A legfőbb lény az uralkodó, akinek létezését az egész világ érzéki észrevétele bizonyítja. Érdemnek és bűnnek semmi utóhatása nincs, tehát nincs újraszületés, nincs másvilági lét, mert a karman fogalmát csak következtetés útján nyerjük. Nincs megváltás, csak a testnek alkotóelemeire való bomlása, amely után már nem következhetik semmi. Nincs mennyország: "Ha a feláldozott barom az égbe megy, mért nem áldozza fel az áldozó az atyját"? Nincs pokol, - hanem ha a földi fájdalom, amelyet földi okok idéznek elő, pl. halevés közben a halszálkák. Irgalmatlanul ostorozzák a materialisták az egész brahmanizmust: a Véda-fecsegés, szerzői bohócok és gazfickók, a védikus tudás képviselői csalók és szédelgők, a brahmani rituálé szédelgés, a költséges és terhes áldozatok csak a kapzsi és ravaszdi papoknak használnak. - Szóval: a materializmus az ind orthodoxia ellenpólusa. Trivialitása és felületessége, ha ugyan nem ellenfeleinek torzítása, a szélső reakció a megváltásra törekvők egyoldalúsága s a ritualisták formalizmusa ellen s az orthodox hindu szemében a legkárhozatosabb eretnekség.